Do nich należy pięć dowodów na istnienie Boga. Dowód na istnienie Boga oparty na wewnętrznym doświadczeniu. Niektórzy badacze zwracali uwagę, że dowód kosmologiczny nie dowodzi istnienia osobowego Boga. Prawda. Kosmologiczne dowody na

Wybitny włoski filozof i teolog Tomasz z Akwinu (1225-1274) jest autorem słynnego średniowiecznego traktatu „Suma teologii”.

Każdy zainteresowany zapewne słyszał o tej pracy. I tak w pierwszej części traktatu, w odpowiedzi na pytanie drugie: „O Bogu, czy istnieje Bóg”, Tomasz z Akwinu cytuje słynne Pięć dowodów na istnienie Boga.

W naszych czasach nazywa się je tak: 5 dowodów na istnienie Boga autorstwa Tomasza z Akwinu.

Tomasz z Akwinu

Ciekawostką jest to, że wielki niemiecki filozof obalił wszystkie 5 dowodów, a następnie przedstawił swój własny, 6 dowodów na istnienie Boga. Ale to temat na osobny artykuł.

Dziś rozważymy wersję klasyczną, do której odwołują się wszyscy myśliciele.

Zatem przed wami dowód na istnienie Boga od Tomasza z Akwinu.

5 dowodów na istnienie Boga

Rozumowanie Tomasza zbudowane jest jako konsekwentne obalenie dwóch tez o nieistnieniu Boga. Tutaj są:

„Gdyby jedno z przeciwieństw było nieskończone, wówczas całkowicie zniszczyłoby drugie”, zatem „gdyby Bóg istniał, nie można by wykryć żadnego zła. Ale na świecie jest zło. Dlatego Bóg nie istnieje.”
„Wszystko, co obserwujemy na świecie, może zostać zrealizowane także poprzez inne (z wyjątkiem Boga) początki. Rzeczy naturalne sprowadzają się bowiem do początku, którym jest natura, zaś te, które dokonuje się zgodnie ze świadomą intencją, sprowadzane są do początku, którym jest umysł lub wola człowieka. Dlatego nie ma potrzeby uznawać istnienia Boga.”

To właśnie na obaleniu tych dwóch tez Tomasz z Akwinu buduje 5 dowodów na istnienie Boga.

Dowód poprzez ruch

Pierwszy i najbardziej oczywisty sposób pochodzi z ruchu. Wszystko, co się porusza, zostało kiedyś wprawione w ruch przez coś innego, a potem przez coś innego.

Musimy zatem dojść do jakiegoś pierwszego poruszyciela, którego nic nie porusza. I przez niego każdy rozumie Boga.

Dowód poprzez przyczynę wywołującą

Wszystko na świecie jest stworzone przez coś innego, a to przez coś trzeciego. Osoba ma rodziców, ma swoich rodziców i tak dalej.

Trzeba zatem przyjąć jakąś pierwszą przyczynę sprawczą, którą wszyscy nazywają Bogiem.

Dowód poprzez konieczność

Trzeci sposób pochodzi z możliwy I niezbędny. Losowo istniejące rzeczy kiedyś nie istniały i musiały zostać wygenerowane.

Dlatego jeśli coś jest możliwy, należy założyć, że też coś istnieje konieczne samo w sobie co nie ma przyczyny konieczności czegokolwiek innego, lecz jest przyczyną konieczności wszystkiego innego.

I to właśnie wszyscy nazywają Bogiem.

Dowód na podstawie stopni istnienia

Czwarta droga wychodzi ze stopni znajdujących się w rzeczach. Znaleziono wśród rzeczy więcej I mniej dobry, prawdziwy, szlachetny itp.

Ale „więcej” i „mniej” mówią o różnych rzeczach w zależności od ich różnego stopnia zbliżenia do tego, co jest największy.

Istnieje zatem coś najprawdziwszego, najlepszego i najszlachetniejszego, a zatem najbardziej istniejącego. I to właśnie nazywamy Bogiem.

Dowód poprzez przyczynę docelową

Piąty sposób pochodzi z zarządzania sprawami. Widzimy, że coś pozbawionego poznania, czyli ciała naturalne, dąży do tego, co dla nich najlepsze.

Dlatego jasne jest, że zmierzają do celu nie przez przypadek, ale zgodnie z projektem. Ale to, co pozbawione zdolności poznawczych, może dążyć do celu tylko wtedy, gdy pokieruje nim ktoś, kto wie i myśli.

Jest zatem coś w myśleniu, dzięki czemu wszystkie rzeczy naturalne zmierzają do celu. I to właśnie nazywamy Bogiem.

Teraz już wiesz, ile istnieje klasycznych dowodów na istnienie Boga i rozumiesz główną istotę 5 dowodów na istnienie Boga pochodzących od Tomasza z Akwinu.

argumenty teoretyczne rozwinięte w filozofii i teologii, uzasadniające konieczność uznania istnienia Boga za pomocą umysłu ludzkiego.

W Najświętszym Pisma Starego i Nowego Testamentu, które dają świadectwo o Bogu i są fundamentem Chrystusa. wiara w „Boga żywego i prawdziwego” (1 Tes 1,9), „Stwórcę wszystkiego” (Jer 10,16) i „Zbawiciela wszystkich ludzi” (1 Tm 4,10), nie ma szczególnych D. ur. Boży. Jest rzeczą oczywistą, że nadprzyrodzone objawienie Boże samo w sobie nie wymaga dowodów na istnienie Boga, budowanych według praw ludzkiego umysłu. Aniołowie nie potrzebowali takich dowodów, a ci ludzie – Abraham, Jakub, Izaak i inni sprawiedliwi – zostali nagrodzeni wielkim miłosierdziem za usłyszenie Słowa Bożego. Dla chrześcijan życie w Kościele, sakrament św. Eucharystia jest żywym i ciągłym dowodem wiecznego istnienia Boga Trójcy.

W Najświętszym Samo imię Boże jest świadectwem istnienia Boga w Piśmie Świętym. W książce. Exodus Bóg objawia Mojżeszowi swoje ukryte i wszechmocne imię, mówiąc do niego: „Jestem, który jestem” (- Wj 3, 14); w Księdze proroka Izajasza jest napisane: „Ja jestem Pan, to jest imię moje” (Iz 42,8) i podane jest także imię Jahwe (w tłumaczeniu synodalnym – Pan). Według większości starożytnych i wielu innych. nowoczesny tłumacze w imieniu Jehowy, związani z Hebr. (być), jest wskazaniem na odwieczne i niezrozumiałe w swej istocie bycie Boga, co jest bliskie w treści temu, co o Bogu mówi Apokalipsa Jana Teologa: „Ja jestem alfa i omega, początek i koniec. koniec, mówi Pan, który jest i był, i który ma przyjść, Wszechmocny” (Ap 1,8).

We właściwym znaczeniu słowo „dowód” w księgach kanonicznych ST nie występuje, w NT zostało użyte kilkakrotnie. czasy: w odniesieniu do Pana Jezusa Chrystusa, który „objawił się żywy po swojej męce, dając wiele wiernych dowodów, ukazując się im [apostołom] przez czterdzieści dni i mówiąc o Królestwie Bożym” (Dz 1,3); w innym przypadku mówimy o niejakim Apollosie, który „publicznie odrzucił Żydów, dowodząc na podstawie Pism, że Jezus jest Mesjaszem” (Dz 18,28).

Choć właściwości Boga Trójcy, przekraczających miarę ludzkiego zrozumienia, świadczących o wiecznym istnieniu Stwórcy wszechrzeczy, nie można przypisywać naturalnemu poznaniu Boga i uważać za dowód istnienia Boga, Kapłanie. W Piśmie Świętym znajdują się teksty, które w swoim znaczeniu antycypują argumenty kosmologiczne i teleologiczne rozwinięte znacznie później w filozofii i Chrystusie. teologia. Są to następujące teksty: w książce. Psałterz – „Niebiosa głoszą chwałę Boga, a firmament opowiada o dziełach rąk jego” (Ps 18,2); w (niekanonicznej) Księdze Mądrości Salomona: „Zaprawdę próżnymi z natury są wszyscy ludzie, którzy nie mieli poznania Boga, którzy z widzialnych doskonałości nie mogli poznać Jehowy i patrząc na czyny, nie znali Stworzyciel” (Mądrość 13.1); „po wielkości piękna stworzeń można bowiem stosunkowo poznać Twórcę ich istnienia” (Mdr 13,5); „jeśli mogli zrozumieć tak wiele, że byli w stanie zbadać tymczasowy świat, to dlaczego od razu nie odnaleźli jego Pana?” (Mdr 13,9); w Liście św. Paweł do Rzymian: „To, co o Bogu można wiedzieć, jest dla nich jasne, ponieważ Bóg im ukazał. Albowiem Jego niewidzialne, Jego wieczna moc i Bóstwo, od stworzenia świata poprzez rozważenie stworzeń, są widoczne ”(Rz 1, 19-20).

W historii Europy filozofii, kwestia istnienia Boga jako problemu teoretycznego została po raz pierwszy postawiona i omówiona w starożytnej Grecji. filozofia; Już Platon wypracował główne podejścia do zrozumienia tego problemu i przemyślał argumenty filozoficzne i teologiczne, które wpłynęły na całą późniejszą historię konstruowania dowodów na istnienie Boga. Jego uczeń, Arystoteles, nie tylko rozwijał argumenty metafizyczne, ale szczegółowo studiował i formułował logiczną teorię dowodu wraz z D.b. Bóg otrzymał możliwość logicznego uzasadnienia i zaczął uzurpować sobie charakter uniwersalny i wiążący. Nie przeszkodziło to tym, którzy wątpili w trafność i wiarygodność dowodów racjonalnych lub w ich niewystarczalność, w poszukiwaniu innego sposobu uzasadnienia istnienia Boga, opartego na paradoksach, zaprzeczeniu prawu sprzeczności i innym prawom logiki. Tradycję tę, mimo wszystkich różnic, czasem zasadniczych, można przypisać nie tylko rozumowaniu Tertuliana, któremu przypisuje się słynne stwierdzenie credo quia absurdum (wierzę, bo jest absurdalne; por.: „Syn Boży umarł – całkowicie w to wierzymy, bo to jest absurdalne, i pogrzebane, zmartwychwstałe – to prawda, bo to niemożliwe” – Tertull. De carn. Chr. 5), a także niektóre idee areopagityczne, ale także filozoficzne paradoksy-dowody S. Kierkegaarda czy myśli N. A Berdiajewa, który pisał: „Nie dobro, lecz zło dowodzi istnienia Boga. Gdyby świat był dobry, świat byłby Bogiem ”(Berdyaev N. A. Z notatnika // Novy Zhurnal. 1955. Nr 43. P. 155), teologia dialektyczna K. Bartha, w ramach której potwierdza się rój że „Bóg jest Bogiem nieznanym” (Bart K. List do Rzymian. M., 2005. s. 13), możliwość niemożliwa.

Typologia dowodów na istnienie Boga w formie, która rozwinęła się już na początku średniowiecza, obejmowała 3 główne i najpowszechniejsze dowody - kosmologiczny, teleologiczny (lub fizykoteologiczny) i ontologiczny, w ramach których istniały liczne wersje, które różniły się od siebie. Uzupełnieniem 3 klasycznych dowodów są dowody psychologiczne, których początki sięgają Platona i opierają się na nauce o duszy (zwolennikami tej drogi w teologii chrześcijańskiej byli Minucjusz Feliks, Tertulian i bł. Augustyn; w filozofii R. Kartezjusz i ja Kanta). W XIII wieku. Tomasz z Akwinu, zaprzeczając perswazyjności dowodu ontologicznego, sformułował w „Podsumowaniu teologii” „pięć sposobów” udowadniania istnienia Boga, które wprost lub implicytnie zawarte były w tradycjach. dowody kosmologiczne i teleologiczne oraz powtórzyli ich zasadę konstrukcji. W XVIII wieku. w filozofii Kanta, który krytykował wszystkie dotychczasowe dowody, formułowane są argumenty moralne, które z konieczności wymagają uznania Boga i tym samym kładą podwaliny pod dowód moralny. Na przełomie XIX i XX w. pojawiają się nowe dowody: etnologiczne, czyli historyczne (używając znanego od starożytności argumentu, że w historii nie było ludów ani plemion, które nie miałyby wyobrażeń o Bogu lub bogach; takie idee są charakterystyczne dla Platona, Cycerona, Seneki), aksjologiczne, czyli wartościowe (rozpatrywanie świata z punktu widzenia wartości – opracował M. Scheler i in.), a także szereg specjalnych dowodów naukowych (dotyczących poszczególnych nauk: fizyki, biologii itp.). Jednak pomimo pojawienia się nowych dowodów zainteresowanie tym tematem, z nielicznymi wyjątkami (neotomizm itp.), W filozofii maleje.

Badanie dowodów filozoficznych pokazuje, że zawsze opierały się one na pewnych zasadach metafizycznych, filozoficznym sposobie interpretacji bytu, który poprzedzał dowody, dopiero na ich podstawie opierali się D.b. Boży. Zatem podstawą dowodu kosmologicznego jest zasada przyczynowości, która rozciąga się na cały świat (kosmos), idea wtórnych przyczyn bytu, działających razem w konsekwencji w stosunku do pierwotnej Przyczyny, co nie nie potrzeba żadnego innego powodu, aby to wyjaśnić.pochodzenie i istnienie - taką przyczyną może być tylko Bóg. Dowód teleologiczny (czy też fizyczno-teologiczny) opierał się na zasadzie celowości: celowe uporządkowanie świata wymaga uznania Najwyższego Początku, Stwórcy i Organizatora bytu, ustanowienia i utrzymania hierarchii i porządku w świecie, tj. Bóg; dowód ontologiczny opiera się na tożsamości bytu i myślenia (po raz pierwszy sformułowanej w filozofii przez Parmenidesa), a także na ontologicznym związku istoty z istnieniem (essentia i egzystencja), co pozwala wywnioskować Jego istnienie z istota (idea, koncepcja) Boga; na gruncie historycznym – zasada „powszechnej zgody”, że nie da się pojąć istnienia plemion i ludów bez wiary w siły wyższe, bogów czy Boga; na gruncie psychologii – doktryna o apriorycznej naturze idei Boga w duszy lub świadomości człowieka; u podstaw moralności leży zasadnicze przeciwstawienie świata naturalnego, w którym panuje konieczność, i moralnego świata wolności, w którym możliwe są jedynie relacje między człowiekiem a Bogiem.

Przedmiot D. ur. Bożego, co później wydaje się całkiem jasne i zrozumiałe. jego formalizacja, podział dowodów na typy, a także podstawy logiczne i metafizyczne stosowane w dowodach, obarczone są najbardziej złożonymi problemami teologiczno-filozoficznym, wymaga zbadania uwarunkowań teoretycznych i historycznych, które determinują charakter tych dowodów i co jest w nich faktycznie udowodnione. Zrozumienia tych problemów nie ułatwia współczesność. europejski zasady nauki rozważań filozoficznych i teologicznych D.b. Bóg jest osobno. Jeśli nie zatrzymamy się nad istotną kwestią, że użyte w tym zdaniu określenie „dowód” rzadko odpowiada jego logicznej treści, to główne pytanie będzie inne: o jakim Bogu mówimy w tych dowodach - o Bogu abstrakcyjnym monoteizmu (lub jak to się często nazywa – „filozofów Boga”), czy o Bogu Trójcy, czy też o Słowie Bożym wcielonym i wcielonym?

Nie mniej istotne jest pytanie, komu potrzebne są te dowody i w jakim celu one służą, biorąc pod uwagę znaczenie takich dowodów i ich korzyść dla Chrystusa. Wiary były wielokrotnie kwestionowane zarówno w teologii, jak i filozofii. W starożytna filozofia potrzeba filozoficznego D.b. Boża była uwarunkowana zarówno samą naturą filozofii, która ze względu na swą działalność wymaga dyskusji nad zagadnieniami dotykającymi dziedziny religii, jak i kryzysem religii. światopogląd starożytności, brak precyzyjnie sformułowanych przepisów o Bogu w religii i mitologii starożytnej, dominacja tzw. teologia poetycka, przedstawiająca bogów w niegodnej formie. W jego wyższa ekspresja w filozofii Platona i Arystotelesa doktryny o Bogu i dowody na istnienie Boga, ściśle powiązane z problemami filozoficznymi, były przedmiotem „filozofii pierwszej”, czyli „teologii”, która miała wyzwolić starożytną Grekę. religia od fałszywych antropomorficznych wyobrażeń o bogach i zastąpiła wewnętrznie sprzeczną i umierającą mitologię starożytną. W hellenistycznym okresie rozwoju filozofii starożytnej neoplatończycy byli przeciwnikami chrześcijaństwa, a ich D. ur. Boże były próbą filozoficznej restauracji pogańskich bogów i pogańskiej teologii (Plotyn, Proklus i inni).

W Chrystusie. era relacji między filozofią, religią i religią. Wiara nabiera innego charakteru: równoległego istnienia wczesnego Chrystusa. filozofia i teologia Ojców Kościoła, następnie średniowiecze. filozofia i teologia oraz ich wzajemne relacje, czy wreszcie jednoznaczny podział przedmiotu filozofii i teologii teoretycznej w czasach nowożytnych powoduje, że filozofia, z nielicznymi wyjątkami (w zachodnioeuropejskiej i rosyjskiej filozofii religijnej), nie rości sobie prawa do wyłącznego rozumienia Boga i nie stara się zająć miejsca teologii, ale działa w stosunku do niej, zdaniem M. Heideggera, jako „korekta ontologiczna”. D. ur. Bóg w filozofii ma znaczenie samodzielne, jest potrzebny przede wszystkim samej filozofii i jest uwarunkowany jej zadaniami wewnętrznymi; ostatecznym celem filozoficznych dowodów na istnienie Boga jest udowodnienie istnienia Boga, wykazanie konieczności i ważności tego dowodu ontologicznego, kosmologicznego, teleologicznego lub zasada moralna jest to, co zostało wybrane do tego dowodu. To koło stanowi niewzruszoną podstawę filozofii – nauki, która swoją autonomią i dążeniem do bezwarunkowych zasad różni się od teologii, która jest bezpośrednio związana z wiarą i religią. doświadczenie życia w Kościele.

O dowody teologiczne, które różnią się od dowodów filozoficznych tym, że te pierwsze opierają się nie na samym naturalnym poznaniu Boga, ale na nieomylności objawienia nadprzyrodzonego, natchnionym autorytecie Świętego. W Piśmie Świętym i Tradycji Kościoła korzystanie z pewnych dowodów opracowanych już w filozofii starożytnej wynikało z ich zgodności z chrześcijaństwem i zakładało ich przemyślenie w duchu chrześcijaństwa, co nadało tym dowodom, pomimo ich zewnętrznego podobieństwa do dowodów filozoficznych, inne znaczenie. Apologetyczne i misyjne znaczenie takich dowodów jest niezaprzeczalne. Jednakże dowody teologiczne zawsze odpowiadały istniejącemu poziomowi rozumienia problemów teoretycznych i odpowiadały warunkom historycznym. Dla apologetów, począwszy od Atenagorasa, pierwszego stwórcy Chrystusa. teologicznych, zadaniem nie było dawanie świadectwa o Bogu w ogóle wśród ateistów, ale udowodnienie wyznawcom innych bogów, że prawdziwym Bogiem jest Bóg chrześcijan (Jezus Chrystus).

Podział wschodni. i aplikacja. chrześcijaństwo, a następnie reformacja, która doprowadziła do znaczących różnic pomiędzy prawosławiem, katolicyzmem, anglikanizmem i protestantyzmem w rozumieniu świętości. Pismo Święte i Św Tradycje, kościoły, Bazylika Św. sakramenty i Chrystus. dogmatyków, rola Soborów Powszechnych itp. nie mogły nie wpłynąć na stosunek do dowodów na istnienie Boga i ich natury, co potwierdzają nie tylko dowody teologiczne, ale także filozoficzne.

A. T. Kazaryan

Dowody na istnienie Boga w filozofii starożytnej i hellenistycznej

Konieczność pojawienia się D. Boża wynikała z ateizmu i sceptycyzmu, które rozprzestrzeniły się w świecie pogańskim w epoce pierwszej sofistyki (2. połowa V w. p.n.e.). Już Protagoras wątpił w istnienie bogów, Arystodem Młodszy nie składał im ofiar (Xen. Mem. I 4.2); Diagoras z Melos i Teodor z Cyreny w ogóle nie uznawali żadnych bogów (Cicero. De natura deorum. I 1. 2). Oskarżenia o bezbożność postawiono także Anaksagorasowi (Diog. Laert. II 12) i Sokratesowi (Plat. Apol. Socr. 18c, 23d, 24b-c). Warto zauważyć, że pierwszy D.b. Boga można znaleźć właśnie w Sokratesie (Xen. Mem. I 4.1-19; IV 3.3). Platon, uczeń Sokratesa, w Prawie, obok innych kar, rozważa także kary za bezbożność i świętokradztwo, których główną przyczyną była niewiara w istnienie bogów (plat. Leg. X 885b). Aby zwalczyć to zło, Platon odwołuje się do rozsądnych argumentów (D. b. Bóg typu teleologicznego; zob.: Ibid. X 886a - 899d; Idem. Fileb. 28d - 30d). Ponadto platońska doktryna idei po. dało początek nowemu typowi D. b. Boga, wychodząc z konieczności idealnej przyczyny. U Arystotelesa pojawienie się kosmologicznego D. b. Boży został spowodowany nie tyle reakcją na ateizm i sceptycyzm, ile wewnętrzną potrzebą jego systemu metafizycznego (Aryst. Fiz. VII 1; VIII 5-10; Idem. Met. II 2; XII 6-10). W okresie Akademii Średniej i Nowej (III-II wiek p.n.e.) sceptycyzm nasilił się jeszcze bardziej, co wywołało reakcję szkół dogmatycznych, przede wszystkim stoickiej i epikurejskiej. Szczególny rozkwit D. Do Boga dotarli stoicy Zenon z Chin, Chryzyp i Cyceron (patrz: Cicero. De natura deorum. I 1.2; II 2.4-14.39; Idem. Tusc. disp. I 36), skąd przeszli do wczesnego Chrystusa. teologia. Pewna rola w rozwoju D. Bóg bawił się także filozofią neoplatońską, w szczególności nauką Plotyna (fab. Enn. V 1, 2-5), która istniała w III-VI w. zdaniem R. Kh. wchłonął wszystkie najlepsze elementy poglądów głównych szkół filozoficznych i wywarł silny wpływ na Chrystusa. myśl.

człowiek

Dowody tego typu opierają się na stwierdzeniach, które dla większości ludzi są oczywiste. Już Platon zauważył, że „wszyscy Grecy i barbarzyńcy przyznają, że bogowie istnieją” (πάντες ῞Ελληνές τε κα βάρβαροι νομίζουσιν εἶναι θεούς - Plat. Leg. X 886a; por. Xen Mem I 4.16). Zjawisko to szczegółowo wyjaśnił Epikur, często uważany za ateistę. Uważał, że wiedza o istnieniu Boga jest wrodzona człowiekowi z natury i jest wrodzona (insitas vel potius innatas cognitiones – Cicero. De natura deorum. I 17. 44) i oczywista (ἐναρϒὴς ἡ ϒνῶσις – Diog. Laert. X 123. 7-8). Sama natura wyryła w duszy każdego człowieka koncepcję istnienia bogów. Ludzie wszystkich klanów i plemion, bez żadnego szkolenia, mają pewne „przewidywanie” (πρόληψις, anticipatio) lub przeczucie (praenotio) o bogach (Cicero. De natura deorum. I 16.43 - 17.44). W tej kwestii panuje jednomyślna i stanowcza zgoda wszystkich ludzi (omnium firma consensio – tamże I 17,44). Pogląd ten podzielali stoicy, zwłaszcza Cyceron, który argumentował, że sama natura prowadzi nas do idei istnienia bogów (deos esse natura opinamur), że wiedza ta jest wrodzona i stanowi powszechną opinię wszystkich ludzi (deos esse natura opinamur). Ibid. I 1. 2, II 2 5, II 4. 12; Idem Tusc. disp. I 36). Jednak w odróżnieniu od epikurejczyków stoicy nie ograniczali się do tego bezpośredniego dowodu, lecz sięgali także do rozsądnych argumentów.

Istotą tego typu materiału dowodowego jest to, że istnienie Boga (lub bogów) ustala się na podstawie jakiegoś autorytatywnego źródła, które jest uznawane przez większość ludzi. Za takie wiarygodne źródło starożytni myśliciele uważali przede wszystkim wróżenie i wróżenie powszechne w świecie pogańskim (Xen. Mem. I 4. 15-16, IV 3. 12; Cicero. De natura deorum. II 2. 6 - 4.12; Idem, Dział I 1.1 - 2.4). Niektórzy stoicy (Sfer, Chrysippos, Posidonius, Cyceron) napisali nawet kilka. dzieła specjalne „O wróżeniu” (Περ μαντικῆς, De divinatione; zob.: Diog. Laert. VII 149, 178). Ponadto starożytni widzieli oznaki istnienia bogów w różnych niezwykłych i tajemniczych zjawiskach naturalnych - kometach, meteorytach, trzęsieniach ziemi itp. (Cicero. De natura deorum. II 5. 14), a także w różnych wizjach były to jednostki i grupy ludzi (tamże, II 2.6). Jednak w przeciwieństwie do tego, że przewidywania się sprawdziły, nawet wtedy takie „argumenty” trudno było uznać za przekonujące.

Dowód na istnienie Boga oparty na rozumie (wnioskowanie)

Jest to zasadniczo inny typ D.b. Boga, co można nazwać dowodem (ἀπόδειξις) w swoim własnym, choć nie ściśle arystotelesowskim, znaczeniu tego słowa (por.: Arist. Anal. post. I 2. 71b). Opiera się na założeniu, że w oparciu o dane nam w doświadczeniu pewne właściwości istnienia świata jako całości lub jego części, można dojść do poznania ich wspólnej przyczyny. Metoda zastosowana w tych dowodach jest bliska indukcji (ἐπαϒωϒή - Arist. Anal. przed. II 23.68b; Anal. post. I 1.71a). Istnieje kilka główne typy takich D. b. Boży.

ID. B. Bóg, wychodzący z celowości i porządku (teleologiczny D. b. Bóg). Najprawdopodobniej jest to ten typ D.b. Bóg powstał przed wszystkimi innymi. Po raz pierwszy sformułował je Sokrates w rozmowie z Arystodemem Młodszym na temat bóstwa (περ τοῦ δαιμονίου), przekazanej przez Ksenofonta (Xen. Mem. I 4. 1-19). Według Sokratesa celowe i umiejętne rozmieszczenie narządów ludzkiego ciała, z których każdy ma swój własny cel, a także porządek panujący w świecie, wyraźnie wskazują na istnienie pewnego mądrego stwórcy (σοφοῦ τινος δημιουρϒοῦ), rozumu uniwersalnego ( ἡ ἐν τῷ παντ φρ όνησις), czyli bóstwo (τὸ θεῖον, τὸ δαιμόνιον – tamże I 4. 5-9, IV 3. 3-15). Tak jak naszą niewidzialną duszę, która jest panią ciała, poznaje się po jej cielesnych czynach, tak niewidzialnego boga, będącego panem wszystkiego, poznaje się po swoich czynach (τὰ ἔρϒα; 14). Bardziej szczegółowo jest to D. b. Boga rozwinął Platon, według Kroma istnienie bogów „dowodzi ziemia, słońce, gwiazdy i w ogóle cały wszechświat (τὰ σύμπαντα), cały ten piękny porządek czasów, podział na lata i miesięcy” (Plat. Leg. X 886a; Idem. Phileb .28e). Doskonała logiczna forma teleologicznego D.b. Bóg nabyty od stoików. Według Cleanfa idee o istnieniu bogów rozwinęły się w duszach ludzkich rozdz. przyr. ze względu na jednolitość (aequabilitatem) obserwowaną w naturze ruchów i obrotów nieba, słońca, księżyca i wszystkich gwiazd, ich odmienność, użyteczność, piękno i porządek (distinctionem, utilitatem, pulchritudinem, ordinem). Obserwacja tego wszystkiego wyraźnie wskazuje, że nie jest to przypadkowe, ale ma swój własny uzasadniony powód. Rzeczywiście, podobnie jak po uzyskaniu stopnia doktora. domu, we wszystkim można dostrzec racjonalność, proporcjonalność, porządek i z tego wnioskujemy, że to wszystko nie mogło się zdarzyć bez przyczyny i że jest pewien właściciel domu, który nim rozporządza i obserwując wielkie ruchy i zmiany na świecie, wiele innych. powiązane ze sobą rzeczy i zjawiska naturalne, których powiązania nie są zerwane przez długi czas, należy uznać, że to wszystko Zjawiska naturalne kontrolowany przez pewien Umysł (ab aliqua mente tantos naturae motus gubernari - Cicero. De natura deorum. II 5.15). To t. sp. udostępnione przez Cycerona, po słowach to-rogo. powtarzany przez wczesnego Chrystusa. teolodzy: „Kiedy patrzymy w niebo, kiedy kontemplujemy zjawiska niebieskie, czy nie staje się całkiem jasne, całkiem oczywiste, że istnieje pewne bóstwo o najdoskonalszym umyśle (esse aliquod numen praestantissimae mentis), które tym wszystkim rządzi?” (Tamże II 2.4). Nawet epikurejczycy, którzy nie uznawali Opatrzności Bożej, zauważyli, że ludzie zaczęli wierzyć w bogów, obserwując regularność ruchu ciał niebieskich (Lucret. De rer. nat. V 1183-1193). Arystoteles również przywiązywał dużą wagę do regularności i celowości w przyrodzie, chociaż nie łączył ich bezpośrednio z działaniem Boskości na świat (Arystoteles. Met. I 3. 984b; Fiz. II 4-9. 195b - 200b). Według niego „spontaniczność i przypadek” (τὸ αὐτόματον κα ἡ τύχη) to coś wtórnego w stosunku do umysłu i natury (ὕστερον κα νοῦ κα φύσεως); i nawet jeśli spontaniczność była w bardzo dużym stopniu przyczyną świata, to umysł i natura muszą być najpierw przyczyną (αἴτιον), jak pl. inni i wszechświat (Idem. Phys. II 6. 198a).

II. D. ur. Boga, wychodząc z relacji „część-całość”. Dowód ten znajdujemy także po raz pierwszy u Sokratesa. Ciało ludzkie, będąc częścią całości świata, składa się z tych samych elementów, co świat jako całość; ale w człowieku oprócz ciała istnieje zasada duchowa - umysł (νοῦς), który również musi mieć odpowiednik w świecie jako całości. Oznacza to, że istnieje umysł świata, który rządzi i organizuje wszystkie zjawiska świata (Xen. Mem. I 4.8). Sokrates powtarza Platon, który twierdzi, że jeśli nasze ciało składa się z tych samych elementów, które składają się na całość świata, to także nasza dusza pochodzi z duszy świata, która jest mądra i rozsądna (σοφία κα νοῦς) i rządzi wszechświatem; ona jest bóstwem (Plat. Phileb. 28d-30d; Leg. X 896e-897c; por.: Działka Enn. V 1.2, IV 7.9). Według Zenona, twórcy stoicyzmu, to, co rodzi ziarno istoty racjonalnej, samo musi być racjonalne. Ale świat wytwarza z siebie nasienie istoty rozumnej. W konsekwencji sam świat musi być racjonalny (λοϒικόν), czyli posiadać jakąś uniwersalną zasadę racjonalną (λόϒος), którą jest Bóg (Sext. Adv. math. IX 101; Cicero. De natura deorum. II 8. 22).

III. D. ur. Bożego, wychodząc od stopni doskonałości. Warunki wstępne tego dowodu, ściśle powiązane z poprzednim, znajdują się już u Sokratesa i Platona, ale najbardziej szczegółowo został on rozwinięty w stoicyzmie. Według Zenona to, co rozsądne, jest lepsze niż nierozsądne i nie ma nic lepszego niż świat, ślady. Świat jest rozsądny, czyli ma jakiś uniwersalny rozumny początek - Bóg (Sext. Adv. math. IX 104; Cyceron De natura deorum II 8,21; por. Plat. Tym. 30 p.n.e.). Chryzyp ujawnia ten dowód jeszcze bardziej szczegółowo: w przyrodzie nie ma nic lepszego od człowieka, ponieważ tylko on ma umysł, nic nie może być od niego wspanialszego. Jeśli jest na świecie coś, czego ludzki umysł, siła i inne zdolności nie są w stanie zrobić, to jasne jest, że ten, kto tego dokonał, musiał być lepszy od człowieka. Ale człowiek nie mógł tworzyć ciała niebieskie i wszystko, co ma wieczny porządek. Dalej, ten, który to wszystko stworzył, jest lepszy od człowieka (homine melius); nazywają go bogiem (Cicero. De natura deorum. II 6.16). U Cycerona jest to D.b. Bóg przybrał formę raju po. został pożyczony przez Chrystusa. teolodzy. Według niego, jeśli chcemy przejść od istot najbardziej prymitywnych, nierozwiniętych (a primis incohatisque naturis) do istot najwyższych i najdoskonalszych (ad ultimas Perfectasque), to koniecznie dojdziemy do uznania bogów. Według Cycerona istoty te są na pierwszym miejscu, żyto rodzi się z ziemi (rośliny) i z natury ma jedynie zdolność do żerowania i wzrostu. Zwierzęta są na drugim miejscu, żyto ma zdolność czucia i poruszania się, a także za pomocą wrodzonej chęci osiągnięcia pożytecznego i uniknięcia szkodliwego. Trzeci to osoba, która ponadto jest obdarzona rozumem (rationem), który kontroluje jego aspiracje duchowe. Jednak jego natury nie można uznać za doskonałą; ma tylko częściową doskonałość (nullo modo Perfectus sed est Quaedam Particula Perfecti). Dlatego też należy przyjąć czwarty i najwyższy stopień doskonałości (gradus altissimus), który muszą posiadać istoty z natury dobre i mądre, posiadające początkowo umysł prawdziwy i stały, doskonały i absolutny (perfecta atque absoluta współczynnik), co następuje, uważajcie za nadludzkie i boskie (Cicero. De natura deorum. II 12.33 - 13.35). Inne spojrzenie na ten D.b. Boga można znaleźć u Plotyna. Według niego ciało ludzkie, składające się z 4 elementów materialnych, samo w sobie jest pozbawione życia, bezkształtne i brzydkie. Życie, ruch, forma, piękno daje mu wyższe źródło - duszę. Ale dusza ludzka (ἡ ἡμετέρα ψυχή) jest jednorodna z Duszą świata (πᾶσα ψυχή) - uniwersalną zasadą życia, ruchu, zmysłowego piękna. Jednakże Dusza świata zakłada także pewną wyższą zasadę (κρεῖττον), na którą wskazuje najwyższa, rozumna część naszej duszy i którą jest Światowy Umysł (νοῦς), który odnosi się do Duszy świata w taki sam sposób, jak forma do materii . Ale sam Umysł jest dwoistością bytu i myślenia, myślenia i myślenia, dlatego nad nim stoi inna najwyższa zasada - Jedna (ἕν), która jest już absolutnie prosta, pierwotna i poprzedza każdą, nawet idealną mnogość. Chociaż Plotyn nazywa Boga i dusza świata i Umysł, ale Jeden jest par Excellence jako ich źródłowy i zawierający w sobie w złożonej formie całą pełnię ich istoty (Plot. Enn. V 1.2-5).

IV. D. ur. Bożego, wychodząc z potrzeby przyczyny wywołującej i pierwotnej siły napędowej (kosmologiczny D. b. Bóg). Warunki wstępne D.b. Bóg istniał już wśród presokratyków, ale Arystoteles nadał mu logiczną formę. Jego zdaniem szereg przyczyn skutecznych bytu nie może być nieskończony (οὐκ ἄπειρα τὰ αἴτια τῶν ὄντων), lecz kryje się w nim pewien początek (ἀρχή τις). Udowadnia to w następujący sposób. W szeregu przyczyn skutecznych pierwsza jest przyczyną środka, a środek przyczyną ostatniej. Może istnieć jedno lub wiele środkowych łączy. Co więcej, jeśli nie ma przyczyny, nie ma skutku. Jeśli zatem w tym szeregu przyczyn nie ma pierwszej, to środek nie może być przyczyną ostatniej. Jeśli łańcuch przyczyn jest nieskończony i nie ma w nim pierwszej, wówczas wszystkie inne przyczyny ulegną zniszczeniu. Ale to jest fałszywe. Należy zatem przyjąć pierwszą przyczynę skuteczną, którą jest Bóg (Aryst. Met. II 2. 994a). D. ur. Bóg, wychodząc z potrzeby pierwszego silnika, został również opracowany przez Arystotelesa i jest podobny do poprzedniego. Jego istota jest następująca: wszystko, co się porusza (πᾶν τὸ κινούμενον), musi być wprawiane w ruch przez coś (κινεῖσθαι ὑπό τινος) albo poruszającego się, albo nieruchomego. Jeśli się porusza, to z kolei ta poruszająca się rzecz jest wprawiana w ruch przez inny poruszający się, a ona wprawiana w ruch przez inny itd. Ale taki szereg nie może trwać w nieskończoności; w związku z tym należy uznać, że istnieje pierwszy poruszający, który wprawia w ruch, sam pozostając w bezruchu (τὸ πρῶτον κινοῦν ἀκίνητον, ὃ κινεῖ ἀκίνητον ὄν). I to jest Bóg (Aryst. Phys. VII 1.241b - 243a; VIII 5.256a - 10.267b; Met. XII 6.1071b - 10.1076a). Co więcej, to, co się porusza, przechodzi ze stanu możliwości do stanu rzeczywistości. Ponieważ to, co jest w rzeczywistości, zawsze powstaje z tego, co jest możliwe pod wpływem tego, co jest w rzeczywistości, konieczne jest, aby do zaistnienia w świecie ruchu istniał jakiś pierwszy byt w rzeczywistości, którego istotą jest czysta aktywność, pozbawiony c.-l. możliwości (potencjalność) i materialność - to się nazywa Bóg (Arist. Met. IX 8. 1049b, XII 6-7. 1071b - 1073a).

Dowody na istnienie Boga w teologii patrystycznej

rozwój D. Bóg w okresie patrystycznym odbywał się pod wpływem 2 uzupełniających się tradycji – starożytnej i biblijnej. W filozofii starożytnej i hellenistycznej opracowano podstawy głównych typów D. Boże, w ST można znaleźć wskazówki bliskie znaczeniowo temu, że istnienie Boga wynika z piękna i wielkości Jego stworzeń (Ps 18,2; 96,6; Hioba 12,7-9; 37-41; Mądrości 13,5: „Ponieważ z wielkości piękna stworzeń można stosunkowo poznać Twórcę ich istnienia. ST zawiera także dowody na rozwój ateizmu (Ps 13:1 i 52:2: „Głupiec powiedział w swoim sercu: Nie ma Boga”). W NT jeden z kluczowych tekstów Buda. rozwój D. Słowa Boga stały się ap. Pawła: „Albowiem Jego niewidzialne, Jego wieczna moc i Bóstwo są widzialne od założenia świata przez rozważenie stworzeń” (Rz 1,20). pojawienie się D. Boga w okresie patrystycznym wynikało przede wszystkim z zadań apologetycznych, konieczności obrony prawdy o istnieniu Boga w obliczu ateizmu i sceptycyzmu, które w epoce późnej starożytności nasilały się coraz bardziej. Według ks. Jan z Damaszku, już św. apostołowie mocą i łaską Ducha Świętego dokonywali licznych cudów, aby wyciągnąć ludzi z otchłani niewiary i skierować ich na światło poznania Boga (Ioan. Damasc. De fide orth. I 3) . Po nich św. ojcowie zaczęli naprowadzać błądzących na prawdziwą drogę nie tylko cudami, ale także „słowem łaski” (τῷ λόϒῳ τῆς χάριτος), czyli perswazją (tamże). Połączyli więc obie tradycje: biblijną i filozoficzną.

W D.b. Wczesna łacina Boga. teolodzy opierali się na naukach stoików i Cycerona. Następna greka. i łac. Ojcowie Kościoła, tacy jak święci Atanazy I Wielki, Bazyli Wielki, Grzegorz Teolog, Grzegorz z Nyssy, blzh. Augustyn, ks. Jana z Damaszku, bazując zarówno na pismach swoich poprzedników, jak i na świadectwach Platona i Arystotelesa. W rezultacie w wiekach II-VIII. rozwinęły się główne odmiany Chrystusa. D. ur. Boży.

Dowody na istnienie Boga oparte na doświadczeniu wewnętrznym

Ojcowie Święci jednogłośnie zauważają, że wszyscy ludzie, nawet poganie, z natury posiadają wewnętrzną, bezpośrednią wiedzę o istnieniu Boga: „Poznanie Boga jest przyrodzone każdemu [ludziowi] z natury” (natura omnibus Dei innesse notitiam – Hieron W Gal. I 1,15; W Tyt. 1,10; porównaj: Hilar. Pict. W Ps. 143. 8; έσπαρται - Ioan. Damasc. De fide orth. I 1, 3). Tertulian nazywa to „świadectwem duszy” (testimonium animae): kiedy dusza ludzka wyrzeka się fałszywych uprzedzeń i otrząsa się z upojenia namiętnościami, zwraca się do jakiejś siły wyższej w prostych słowach: „Bóg jest wielki”, „Bóg jest dobry”, „jeśli Bóg chce”, „jeśli Bóg chce” itp. (Tertull . Apol. adv. gent. 17; Idem . De test. anim. 2; Idem . Adv. Marcion. I 10). Zdaniem Tertuliana słowa te jasno wskazują, że istnieje (esse) Ten, którego moc i wolę rozpoznaje nasza dusza (Idem. De test. anim. 2; por.: Min. Fel. Octavius. 18; Cypr. Carth. De idolorum vanitate 9; Hilar Pict De Trinit I 2-4 Iren Adv haer II 6 Clem Alex Protrept 6-9 Idem Strom V 13 Cyr Alex Contr Jul. II // PG. 76. Kol. 580). Minucjusz Feliks mówi w tym kontekście o „ogólnej zgodzie” ludzi (consensus omnium) co do istnienia Boga (Min. Fel. Octavius. 18; por. Cicero. De natura deorum. I 2. 3; sierpnia. In Ioan. 106. 4). Prosper Akwitanii takie bezpośrednie wewnętrzne poznanie Boga kojarzy z powszechną łaską (gratia generalis, dona generalia), którą Bóg dał wszystkim bez wyjątku ludziom, aby mogli Go odnaleźć i uczcić (Prosper. De vocatione omnium gentium. II 5, 19, 25). Ponadto Augustyn i Boecjusz taką intuicyjną wiedzę o istnieniu Boga łączą z naturalnym pragnieniem dobra i błogości, wpisanym w duszę każdego człowieka (impressa notio beatitatis); skoro prawdziwym Dobrem i Błogością jest sam Bóg, wszyscy ludzie intuicyjnie dążąc do dobra i błogości, dążą do Boga, chociaż nie wszyscy są tego świadomi, czyli w jakiś sposób wiedzą, do czego dążą (Aug. De lib arb. II 9.26; Boetius. Konsol. III 2). Kierować D.b. Boże można przypisać także osobistemu duchowemu doświadczeniu komunii z Bogiem, które było dostępne wszystkim Chrystusom. święci. Według św. Ilariusa z Pictavisky’ego „o Bogu należy mówić tylko to, co On sam powiedział o sobie naszej świadomości” (ipse ad inteligencem nostram de se locutus est - Hilar. Pict. De Trinit. V 21; XI 23-24). Jednakże ze względu na głęboko osobisty, indywidualny charakter takiego doświadczenia, nie może ono być traktowane jako podstawa czy element D. B. Boga, którego celem jest przekonanie wielu niewierzących lub wątpiących w istnienie Boga.

Dowody na istnienie Boga oparte na autorytecie

Głównym wiarygodnym źródłem D.b. Bóg tego typu dla Chrystusa. teologów jest Święty. Pismo Święte, czyli Boskie Objawienie, które sam Bóg dał wszystkim, którzy Go szukają (Tertull. Apol. adv. gent. 18; Idem. Adv. Marcion. I 18; sierpnia. De civ. Dei. XI 4. 1; Ioan. Damasc De fide orth I 3). „Fakt, że Bóg istnieje (῞Οτι ἔστι θεός) nie ulega wątpliwości dla tych, którzy przyjmują Świętość. Pisma Starego i Nowego Testamentu ”(Ioan. Damasc. De fide orth. I 3). Oprócz św. Pismo Święte jest czasami uważane za autorytety przez starożytnych filozofów, takich jak Platon, Arystoteles, Zeno, Chryzyp, Kleantes i innych (Min. Fel. Octavius. 19). Jednakże D. by to zrobił. Boże, oparte na tym czy innym autorytecie, nie są przekonujące dla wszystkich ludzi, ale tylko dla tych, którzy ten autorytet uznają. Dlatego św. ojcowie, chcąc przekonać niewierzących i wątpiących, sięgali po dowody oparte na rozsądnych argumentach.

Dowód na istnienie Boga oparty na wnioskowaniu

Wszystko D.b. Bogowie tej grupy opierają się na założeniu, że z pewnych właściwości stworzonego świata można dojść do wniosku o istnieniu Boga jako ich Pierwszej Przyczyny. Historycznie powstało kilka. typy takich D. b. Boży.

I. D. ur. Boga, wychodząc z konieczności przyczyny wywołującej. W dowodach tego typu rozumowanie przebiega według następującego schematu: wszystko, co istnieje, albo jest stworzone, albo nie. Jeżeli jest stworzone, to jest zmienne, gdyż to, co zaczęło się od zmiany, jako takie podlega zmianom. Jeżeli byt nie jest stworzony, to musi być niezmienny. Jednak nasze doświadczenie pokazuje, że wszystko, co istnieje, można zmienić w taki czy inny sposób. Tak powstało. A skoro byt jest stworzony, to znaczy, że ma Stwórcę, który sam musi być niestworzony, bo inaczej trzeba by iść do nieskończoności. Jako niestworzony, musi być także niezmienny. To Jego nazywamy Bogiem (Ioan. Damasc. De fide orth. I 3; por. Greg. Nyss. Or. catech. 8; sierpnia. Confess. X 6. 9; XI 4. 6; Idem. De civ. Dei XI 4.2; Idem. De Trinit. VIII 3.5). Szczególny przypadek tego typu dowodu zapożyczono z pism Arystotelesa D.b. Boga, wychodząc z konieczności pierwszego poruszyciela. Jest tak: wszystko, co się porusza, jest wprawiane w ruch przez coś innego; z kolei ta inna rzecz sama się porusza i jest także wprawiana w ruch przez coś innego, i tak dalej, aż dochodzimy do czegoś nieruchomego (ἀκίνητον), bo pierwszy poruszający musi być. Ale to właśnie nazywamy Bogiem, który porusza wszystko, pozostając w bezruchu (δι᾿ ἀκινησίας τὰ πάντα κινοῦν - Ioan . Damasc . De fide orth. I 4).

II. D. ur. Bożego, wychodząc z celowości i porządku w naturze. Jest to najczęstsze w teologii patrystycznej D.b. Bóg opiera się na uznaniu celowości i uporządkowania urządzenia globalnego (ἀπὸ τῆς τάicesςς κα συμφωνίας), co sugeruje obecność rozumnego stwórcy (min. Fel. Octavius. 17-18; Tertull. Apol. ADV. Gent. 17; Theoph. Antioch. ADICH. Utol I 5; Athanas Alex Or. contr. gent. 27 Basil Mag. Hom. w Hex. 1.6, 7; 3.10; Idem. Adv. Eunom. I 14; Idem. Hom. w Ps 32 // PG. 29. Kol. 329; Idem. Hom. w Ps. 33 // PG. 29. Kol. 357; Idem. Hom. 3. 35. 13-14; Greg. Nazianz. Or. 28. 6 , 16; Greg. Nyss. Or. catech. Prol.; sierpnia Dec civ. Dei. XI 4.2; Ioan. Damasc. De fide orth. I 3.38-53). Podobnie jak porządek i piękno panujące w ok.-l. domu, mówią, że ma pana, więc opatrzność, porządek i prawo (providentia, ordo, lex), panujące na tym świecie, jak w jakimś wielkim domu, wskazują na jego Pana i Rodzica (Min. Fel. Octavius. 18). , porównaj: Athanas Alex Or contr Gen 35 1-21 38 7-26 Greg Nazianz Or 28 6 7-14 Albo tak jak wiemy, że w naszym ciele jest dusza, obserwując harmonijne ruchy wytwarzanych przez nią członków ciała, choć sama dusza jest niewidzialna, tak też wiemy, że Bóg jest niewidzialny na tym świecie (Athanas. Alex. Or). kontr. gen. 38. 17-23). Nie ma nic nieporządnego, nieokreślonego, bezużytecznego lub przypadkowego (Basil. Magn. Hom. w Ps. 32 // PG. 29. Kol. 329). Jeśli zjawiska świata można poznać jedynie dzięki wytężonym wysiłkom naszego umysłu, oznacza to, że mogły one powstać, powstać i uporządkować (crearentur, fierent, disponerentur) jedynie przy pomocy najdoskonalszego Umysłu (Min. Fel. Oktawiusz. 17).

Różne typy tego D.b. Boskie działanie zależy także od celowego uporządkowania tego, które zjawisko światowe lub na którą część wszechświata zostanie zwrócona uwaga. Tak więc w naturze widzimy kombinację różnych przeciwne zasady i żywioły - ogień, powietrze, ziemia, woda, ciężki i lekki, suchy i mokry itp. - które nie mogłyby złączyć się ze sobą w jedną nierozerwalną, harmonijną całość, gdyby nie istniała jakaś wszechmocna siła ( τις παντοδύναμος δύναμις), które połączył je i utrzymuje nierozłącznie (Athanas. Alex. Or. contr. gent. 37. 1 - 38. 5; Ioan. Damasc. De fide orth. I 3). Celowa organizacja żywych organizmów, nawet tych najbardziej nieistotnych, wskazuje także na ich Wszechmądrego Stwórcę (Min. Fel. Oktawiusz. 17; Bazyli. Magn. Hom. w Hex. 6.11; Idem. Hom. w Ps. 32 // str. 29. Kol. 329). Jeszcze wymowniej o istnieniu Boga świadczy osoba będąca „małym światem” (μικρὸς διάκοσμος). Nie tylko nasza nieśmiertelna i rozumna dusza, stworzona na obraz i podobieństwo Boże, ale także cielesna budowa człowieka (ἡ τοῦ σώματος κατασκευή), służąca za godne mieszkanie i narzędzie duszy, jego prosta postawa mówi nam o istnienie swego niebiańskiego i wszechmądrego Stwórcy (Min. Fel Octavius 17-18, 32 Athanas Alex Or contr gent 30 1-20 Basil Magn Hom in Hex 9 6 22 Idem Hom 3 35-37 Aug De Gen. X 24.40 ;Idem De Trinit. IX 3-6).

III. D. ur. Boże, wychodząc z konieczności przyczyny zachowującej, jest rodzajem zastosowania do poprzedniej i polega na tym, co następuje. Nawet jeśli przyjmiemy, że świat powstał sam z siebie i że sam nabrał złożonej struktury, to jednak świat nie mógłby się zachować i istnieć jako uporządkowana całość; porządek z konieczności zamieniłby się w chaos, gdyby nie było takiej siły, która utrzymywałaby go zgodnie z prawami, dzięki którym powstał. I taka moc nazywa się Bogiem (Greg. Nazianz. Or. 28. 16. 14-19; Ioan. Damasc. De fide orth. I 3).

IV. D. ur. Bóg, wychodząc z potrzeby rozumu formalnego (idealnego), opiera się na platońskiej nauce o jednej idei, jednej właściwości, która jest właściwa wielu. rzeczy i do rumu, w które są zaangażowani. Różnorodne podgatunki tego D.b. Boża zależy od tego, na jaką właściwość rzeczy zwraca się uwagę. Jeden z najsłynniejszych D. by. Ten typ Boga wywodzi się z idei dobroci (bonum). Wszystko, co istnieje na świecie, jest jakimś dobrem. „To jest dobre i to jest dobre. Odejmij „to” i „tamto” i, jeśli możesz, zwróć uwagę na samo [pojęcie] „dobra” (ipsum bonum). Zobaczysz więc Boga, który jest Dobrem nie ze względu na jakiekolwiek inne dobro, ale jest Dobrem każdego dobra ”(bonum omnis boni) lub„ Samo Dobro ”(ipsum bonum - Aug. De Trinit. VIII 3. 4 ). Występuje również kilka razy. inny sposób rozumowania: wszystko, co istnieje, o ile istnieje, jest jakimś dobrem. Każde dobro zmienne jest jednak dobrem nie ze względu na siebie (non per se ipsum), lecz poprzez uczestnictwo (participatione) w niezmiennym Dobru (boni immutabilis), które jest dobrem już nie dzięki czemuś innemu, ale samo w sobie (per se ipsum ); a dzięki uczestnictwu w Nim istnieją wszystkie inne błogosławieństwa. To najwyższe i niezmienne Dobro (summum bonum) nazywane jest Bogiem (Aug. De Divers. Quaest. 24; por. Idem. De civ. Dei. XI 10).

V. D. ur. Boska, wychodząc od stopni doskonałości, sugeruje, że rzeczy różnią się stopniem swojej doskonałości, zatem wznosząc się od najgorszego do najlepszego, można w końcu dojść do Najlepszego (praestantissimum). Przykład na to D.b. Bóg był dowodem Cycerona. Zatem rośliny posiadające życie są doskonalsze niż przyroda nieożywiona – ta, która po prostu istnieje. Zwierzęta posiadające zdolność czucia i poruszania się są doskonalsze od roślin. Wreszcie człowiek obdarzony zdolnością myślenia jest doskonalszy od zwierząt. W samym człowieku dusza jest doskonalsza niż ciało, a w duszy część rozumna jest doskonalsza niż zmysłowa. Ale nawet ludzki umysł jest zmienny; czasami jest mądry, czasami głupi i potrzebuje wyższych zasad do realizacji swojej wrodzonej aktywności poznawczej. Same prawa myślenia są niezmienne i uniwersalne, wznoszą się ponad jakąkolwiek konkretną świadomość i istnieją niezależnie od poznającego podmiotu. W konsekwencji prawa te są niestworzone i stanowią Samego Boga jako najwyższą i niezmienną Mądrość (Aug. De doctr. Christ. I 8.8; por.: Areop. DN. V 3; Tamże. CH. IV 1). Boecjusz opiera swoją argumentację na pojęciu dobra subiektywnego (szczęście, felicitas, błogosławieństwo, beatitudo). Twierdzi, że wszystko, co uważane jest za niedoskonałe, jawi się jako takie z powodu braku doskonałości. Jeżeli więc w czymś brakuje doskonałości, to jest w tym także cząstka doskonałości. Przecież jeśli wyeliminuje się doskonałość, zupełnie niezrozumiałe stanie się, skąd bierze się coś, co okazuje się niedoskonałe. Co więcej, niedoskonałe szczęście zawiera się w przemijających dobrach ziemskich; oznacza to, że istnieje jakieś szczęście trwalsze i doskonałe, a jest nim Bóg jako najwyższa Doskonałość i najwyższe Dobro (summum bonum), lepszy od którego nic nie można sobie wyobrazić (nihil deo melius excogitari queat – Boetius. Konsol. III 10) .

Dowody na istnienie Boga w zachodniej teologii scholastycznej

Szczególny rozkwit D. Bóg dotarł na Zachód w epoce średniowiecza. scholastyków wśród takich teologów jak Anzelm z Canterbury, Piotr z Lombardu, Albert Wielki, Tomasz z Akwinu, Bonawentura, Jan Duns Szkot. cecha D. Bogiem tego okresu była dominacja metodologii arystotelesowskiej i chęć maksymalnego sformalizowania dotychczasowych dowodów. W XIII wieku. w aplikacji. teologów scholastycznych, wszystkie tradycje omówione powyżej. D. ur. Boże zostały uproszczone i sformalizowane, dzięki czemu materiał dowodowy osiągnął perfekcję i został zredukowany do 5 głównych typów D.b. Boga, który stał się ostatnim. klasyczny.

Dowody na istnienie Boga oparte na doświadczeniu wewnętrznym

Większość średniowieczna. myśliciele zgadzają się, że wiedza o istnieniu Boga jest wrodzona w naszym umyśle. Według Bonawentury wiedza taka jest wiedzą wrodzoną, tkwiącą w każdym rozumnym człowieku, mającym wrodzone pragnienie Tego, a także wiedzą i pamięcią o Tym, na którego obraz został stworzony (Bonav. Quaestiones disputatae: De Trinitate // Opera omnia. Vol. 5, s. 45-46, 49). Ponadto w każdym akcie poznania tkwi w osobie pewna wewnętrzna intuicja czystego bytu (ipsum esse), którą jest istnienie Boga (tamże, s. 51; Idem. Deductione artium ad theologiam. s. 325). ;Idem. Itin V 3-4; por. Thom Aquin Sum contrgent I 10.5). Tomasz z Akwinu zauważa także, że wszyscy ludzie z natury posiadają (naturaliter wstawiane) pewną powszechną (in aliquo communi) i niejasną (sub quadam Confused) wiedzę o istnieniu Boga. Jego zdaniem wynika to z faktu, że wszyscy ludzie z natury pragną szczęścia (błogości, beatitudinem), które jest rodzajem podobieństwa dobroci Bożej (similitudo divinae bonitatis). A to, czego człowiek z natury pragnie, musi być mu znane z natury. Zarazem jednak człowiekowi znany jest nie sam Bóg rozważany w sobie, lecz jedynie Jego podobieństwo, dlatego też wiedza taka jest dla większości ludzi jedynie niejasna i nieoczywista (Thom. Aquin. Sum. contr. gent. I 11.4; Idem. Sum th. I 2.1; Idem. De veritate 22.7). Ponadto Tomasz zauważa, że coś może być oczywiste (per se notum) na dwa sposoby: albo oczywiste samo w sobie (notum per se simpliciter), ale nie dla nas, albo oczywiste zarówno samo w sobie, jak i dla nas ( quoad nos per se notum). Zdanie „Bóg istnieje” jest samo w sobie oczywiste, gdyż jego orzeczenie jest tożsame z podmiotem, gdyż sam Bóg jest bytem, czyli istota w Nim zbiega się z istnieniem. Ponieważ jednak nie znamy istoty Boga samej w sobie, sąd ten nie jest dla nas oczywisty, lecz wymaga dowodu z tego, co jest nam lepiej znane, tj. dowodu poprzez Jego działanie w świecie (Idem. Sum. th. I 2 1; Kontr. sum. I 11).

„Ontologiczne” dowody na istnienie Boga

Dowód ten w rygorystycznej formie po raz pierwszy sformułował Anzelm z Canterbury, choć jego przesłanki znajdowały się już w dziełach bł. Augustyn (Aug. De moribus manichaeorum. II 24; Idem. De lib. arb. II 6.14; Idem. De doctr. Christ. I 7.7). Dowód ontologiczny pochodzi z apriorycznej koncepcji Boga jako „tego, ponad co nic nie może być pojęte” (id quo nihil majus cogitari potest). Pojęcie takie nie może istnieć jedynie w naszym umyśle (in solo intellectu), można je bowiem uważać za istniejące realnie (esse in re), czyli większe od pierwszego. Ale w tym przypadku to, o czym nie można pomyśleć już nic więcej, okaże się tym, o czym można pomyśleć coś więcej. Wniosek ten zaprzecza przyjętej na wstępie definicji, w związku z czym to, ponad co nic więcej nie można sobie wyobrazić, istnieje zarówno w umyśle, jak i w rzeczywistości (Anselmus. Proslog. 2). Można argumentować inaczej: to, czego nie można pojąć jako nieistniejące, jest większe od tego, co można pojąć jako nieistniejące. Jeśli zatem uzna się, że coś większego, ponad co nie da się pomyśleć, nie istnieje, to nie będzie już tym, czego nie da się pomyśleć. W konsekwencji to, co największe, istnieje tak koniecznie, że nie można go nawet pojmować jako nieistniejącego (tamże, 3; por.: Bonav. Itin. V 3; VI 2). Anzelm przypisywał temu dowodowi wielką wartość i uważał, że wszystkie inne stają się przez to zbędne. Jednak już za życia Anzelma dowód ontologiczny spotkał się z zastrzeżeniami ze strony pon. Gaunilo, który wskazał, że z jednej koncepcji c.-l. obiekt doskonały (np. wyspa) nie podąża jeszcze za swoim bytem (Liber pro insipiente. 6 // PL. 158. Kol. 241-247). Anzelm odpowiedział Gaunilo, że w dowodzie ontologicznym nie chodzi o żaden przedmiot wyobrażalny, lecz jedynie o byt bez początku (sine initio), prosty i absolutny. Nie można więc Boga rozumieć (tego, co nie może być większe, niż można sobie wyobrazić) jako „największego ze wszystkich” lub „najlepszego z istniejących”, czyli stawiać Go na równi z innymi rzeczami (Anselmus. Liber apologeticus contra insipientem. 1, 3, 4, 5 // Tamże, kol. 247-260). Odpowiedzi Anzelma nie przekonały jednak wszystkich kolejnych łac. teolodzy: w szczególności Tomasz z Akwinu nie uważał dowodu Anzelma za istotny dla teologii, gdyż po pierwsze nie wszyscy, nawet ci, którzy uznają, że Bóg istnieje, wiedzą, że Bóg jest tym, czego niczego więcej nie można sobie wyobrazić, bo wielu innych. starożytni mówili, że ten świat jest Bogiem lub że Bóg jest ciałem. Po drugie, nawet jeśli przyjmiemy, że każdy rozumie, że słowo „Bóg” oznacza to, o czym nic większego nie można pomyśleć, a istnieje w myśleniu, to nie wynika z tego, że istnieje w rzeczywistości. Można to udowodnić, jeśli tylko przyznamy, że w rzeczywistości istnieje (daretur quod sit in re) coś większego, ponad co nic większego nie można sobie wyobrazić. Ale właśnie temu zaprzeczają ci, którzy twierdzą, że Bóg nie istnieje (Thom. Aquin. Sum. th. I 2.1; Idem. Sum. contr. gent. I 11.1). Pomimo negatywnego stosunku tomizmu do dowodu ontologicznego, wiele osób zgodziło się z argumentacją Anzelma. scholastycznych teologów.

Dowód na istnienie Boga, pochodzący z wiecznej prawdy

Anzelma z Canterbury, ponownie zdając się na Błogosławionego. Augustyn (patrz: Aug. Sol. II 2; Idem. De ver. rel. 39; Idem. Confess. VII 10), podaje inny D. b. Boga, która wynika z faktu, że dla wszystkich ludzi istnienie prawdy jest oczywiste i nie ma początku ani końca. Rzeczywiście, zawsze prawdziwe będzie stwierdzenie: „coś było przyszłością” (tj. miało początek) lub „coś będzie przeszłością” (tj. będzie miało koniec). Jednak prawdziwe stanowisko nie może istnieć bez prawdy. Zatem prawda nie ma początku ani końca. A taką wieczną Prawdą jest sam Bóg (Anselmus. Monolog. 18; Idem. De veritate. 1). Jednak według Tomasza z Akwinu fakt, że istnieje prawda, jest dla nas oczywisty; ale istnienie Boga jako pierwszej Prawdy nie jest dla nas oczywiste (Thom. Aquin. Sum. th. I 2.1).

Dowód na istnienie Boga wypływający z przejawów Boga w świecie (ex creaturis)

Według Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu istnienie Boga, choć nie jest dla nas oczywiste, można udowodnić jedynie na podstawie znanych nam Jego działań. Metodologiczną podstawą tego jest pogląd, że w dowodach typu quia (tj. w dowodach z konsekwencji) z dowolnego działania, jeśli jest nam znane, można udowodnić istnienie jego istnienia. własna przyczyna. Ponieważ każdy skutek zależy od przyczyny, jeśli istnieje skutek, jego przyczyna również musi istnieć (Thom. Aquin. Sum. th. I 2.2; Idem. Sum. contr. Gent. I 12.2). Zatem ze stworzeń (ex creaturis) nasz umysł może wznieść się do Boga jako Przyczyny wszelkiego stworzenia (causa omnium Creatorum - Albert. Magn. Sum. th. I 38; I 316). W świecie rozproszone są ślady (vestigia) obecności Boga, czyli niczym znaki (signa), poprzez które można częściowo poznać charakter Boga jako Pierwszej Przyczyny w odniesieniu do Jego skutków, ale nie Jego wewnętrznej istoty. W ten sposób można przede wszystkim dowiedzieć się, że Bóg istnieje (quia est – Ibid. I 45; Idem. Summa de creaturis. II 328). Opracowany przez scholastyków D.b. Bogowie tego typu w zasadzie powtarzają klasyczne D.b. Boga, ale mają bardziej smukły i sformalizowany wygląd.

I. D. ur. Boga, wychodząc z konieczności pierwszego poruszyciela. Zdaniem Tomasza z Akwinu ten dowód (tzw. via prima – pierwsza droga, ex parte motus – z ruchu), nazwany później „kosmologicznym”, jest najbardziej oczywisty. Dla obserwatora jest oczywiste, że coś w świecie się porusza, wiadomo natomiast, że wszystko, co się porusza, jest wprawiane w ruch przez coś innego. To, co się porusza, istnieje w rzeczywistości (in actu), a to, co się porusza, jest możliwe (in potentia). Wprawić w ruch oznacza przejście od stanu możliwości do rzeczywistości (de potentia in actum). Ale nic nie może przejść z możliwości do rzeczywistości bez pomocy czegoś, co już naprawdę istnieje. Niemożliwe jest też, aby coś pod tym samym względem i w ten sam sposób poruszało się i poruszało, czyli samo się poruszało. Zatem jeśli sam poruszający się porusza, to sam jest wprawiany w ruch przez coś innego. Niemożliwe jest jednak, aby ten szereg ciągnął się w nieskończoność, gdyż w tym przypadku nie byłoby pierwszego silnika, lecz ślady i w ogóle nie byłoby silnika, gdyż silniki wtórne poruszają się tylko o tyle, o ile same są wprawiane w ruch przez pierwszy silnik. Następnie trzeba dotrzeć do jakiegoś pierwszego poruszyciela, którego nic innego już nie wprawia w ruch (primum movens immobile), a jest to Bóg (Thom. Aquin. Sum. th. I 2.3; Idem. Sum. contr. pan I 13).

II. D. ur. Boże, wywodzące się z konieczności przyczyny wywołującej, można również zaklasyfikować jako kosmologiczne. Według Anzelma z Canterbury wszystko, co istnieje, istnieje dzięki czemuś (w przeliczeniu na ciecz), to znaczy ma jakiś powód swego istnienia. To coś, dzięki czemu wszystko, co istnieje, musi być albo jedno, albo wiele. Jeśli to jest pl. rzeczy, to albo każdy element zbioru istnieje dzięki sobie, albo poszczególne elementy zbioru istnieją dzięki sobie nawzajem, albo tych wielu innych. rzeczy mają coś wspólnego, co sprawia, że wszystkie istnieją. Dalej, jeśli poszczególne człony zbioru istnieją dzięki sobie nawzajem, to każdy z nich będzie istniał dzięki temu, czemu sam daje istnienie, czyli dzięki swemu działaniu, co jest niemożliwe. Pozostaje więc ostatnia opcja: te pl. rzeczy, dzięki którym wszystko, co istnieje, ma coś wspólnego, co istnieje już samo przez się (solum est per se), a nie dzięki czemuś innemu. I to jest najwyższe ze wszystkiego, co istnieje, co nazywa się Bogiem (Anselmus. Monolog. 3; por.: Petr. Lomb. Sent. I 3. 2). Klasyczna forma to D. b. Bóg nabyty od Tomasza z Akwinu (via secunda – droga druga, ex racjona causae Effectiveis – od pojęcia przyczyny wywołującej). Na świecie istnieje następujący po sobie ciąg przyczyn wytwórczych. Gdyby szereg przyczyn wytwórczych ciągnął się w nieskończoność, nie byłoby pierwszej przyczyny wytwórczej; w takim przypadku nie byłoby zarówno skutku końcowego, jak i przyczyn pośrednich, co jest fałszywe. Należy więc przyjąć jakąś pierwszą przyczynę sprawczą (causam validem primam), którą nazywamy Bogiem (Thom. Aquin. Sum. th. I 2.3; Idem. Sum. contr. gent., I 13; por.: Ioan D. Scot Ordinatio I 2 1 1-2 43, 57).

III. D. ur. Boga, wychodząc od pojęcia możliwości i konieczności.W tego typu dowodzie, który Tomasz z Akwinu nazywa trzecią drogą (tertia via), rozumowanie jest następujące: wśród rzeczy widzimy te, które powstają i ulegają zniszczeniu i dla których Rykh jest możliwe jest zarówno być, jak i nie być, czyli którego byt jest przypadkowy. Ale takie rzeczy nie mogą istnieć wiecznie; jeśli możliwe jest, że czegoś nie ma, raz tego nie było i raz nie będzie. Jednak to, czego nie było, może zaistnieć tylko dzięki temu, co już naprawdę istnieje. Gdyby zatem pierwotnie nie było bytu koniecznego, wówczas nie byłoby możliwe, aby coś powstało i dlatego na świecie nie byłoby niczego, co jest oczywiście fałszywe. Zatem nie wszystko, co istnieje, jest przypadkowe, ale istnieje coś z konieczności. Musi albo mieć jakiś zewnętrzny powód swej konieczności, albo nie. Nie jest jednak możliwe, aby szereg bytów koniecznych, który ma rację swej konieczności, ciągnął się w nieskończoność. Należy zatem założyć coś koniecznego samo w sobie (per se necessarium), co nie ma zewnętrznej przyczyny swej konieczności, lecz samo jest przyczyną konieczności wszystkiego innego, co jest konieczne, i to nazywa się Bogiem (Thom Aquin. Suma th. I 2.3) .

IV. D. ur. Bóg, wychodząc ze stopni doskonałości (ex gradibus perfekcji). Według Anzelma z Canterbury różne rzeczy mają różny stopień doskonałości. Zatem roślina jest doskonalsza od kamienia, zwierzę jest doskonalsza od rośliny, człowiek jest doskonalszy od zwierzęcia itd. Ale taka różnica w stopniach doskonałości nie może trwać w nieskończoność. Istnieje więc coś, co ma najwyższy stopień doskonałości. I to coś musi być jedno, bo choćby było wiele takich natur, to jednak byłoby coś wspólnego, dzięki czemu posiadają one najwyższy stopień doskonałości. Zatem istnieje jedna Istota posiadająca najwyższą doskonałość, którą jest Bóg (Anselmus. Monolog. 4). Albert Wielki w swoim dowodzie wychodzi od koncepcji prymatu: wszystko, co złożone, koniecznie zakłada coś pierwotnego i prostego. Zatem wszystko, co istnieje, jest albo cielesne, albo bezcielesne. Byt cielesny nie może być pierwotny, gdyż jest złożony, śladowy, byt bezcielesny, duchowy musi być pierwotny. Zatem wszystko, co istnieje, jest albo zmienne, albo niezmienne. To, co zmienne, wiąże się z tym, co niezmienne, w miarę możliwości z realnym, co wprawia je w ruch i stanowi przyczynę jego zmian. Natomiast istoty duchowe (dusze, anioły), choć są bezcielesne, to jednak są zmienne, śladowe, nie mogą być pierwotne. Ponad nimi musi znajdować się coś wyższego, nie tylko bezcielesnego, ale także niezmiennego, a jest nim Sam Bóg (Albert. Magn. Sum. th. I 18; por.: Petr. Lomb. Sent. I 3. 3-5; Ioan D. Scot. Ordinatio I 2. 1-2. 64-66).

V. D. ur. Boże, wywodzące się z celowości i porządku w przyrodzie, zwane także teleologicznym, uzyskało od Tomasza z Akwinu klasyczną formę (via quinta – droga piąta, ex gubernatione rerum – z porządku natury). Punktem wyjścia argumentacji jest fakt, że rzeczy pozbawione są rozumu, np. ciała naturalne działają w określonym celu. Wynika to jasno z faktu, że ich działania w większości przypadków są nastawione na jak najlepszy wynik (id quod est Optimum). Wynika z tego, że osiągają swój cel nie przez przypadek, ale kierują się świadomą wolą, niczym strzała wycelowana przez wprawnego strzelca. W związku z tym istnieje pewna istota rozumna (inteligencje płynne), która kieruje wszystkie rzeczy naturalne do celu; i nazywa się go Bogiem (Thom . Aquin . Sum. th. I 2. 3; por.: Ioan. D. Scot. Ordinatio I 2. 1. 1-2. 60-63: de causa finali – od przyczyny celowej ).

VI. D. ur. Bożego, wychodząc z konieczności formalnego (idealnego) rozumu. Podobnie jak blj. Augustyn, Anzelm z Canterbury w tym dowodzie odwołuje się do pojęć dobra (per bonum) i wielkości (per magnum). Na świecie są różne i niezliczone błogosławieństwa. Wszystkie mają coś wspólnego, a mianowicie właściwość „bycia dobrym”. Dlatego są to różne korzyści. Ponieważ wszelkie dobro jest dobrem ze względu na to „coś”, konieczne jest, aby nie było ono już dobre ze względu na coś innego, ale samo w sobie (per se), czyli musiało być dobrem najwyższym (summum bonum), samo- wystarczające i niezależne od czegokolwiek innego. A tym najwyższym dobrem jest Bóg (Anselmus. Monolog. 1). W ten sam sposób udowadnia się, że najwyższą wartością jest Bóg (tamże, 2). Tomasz z Akwinu nazywa taki dowód ex gradibus qui in rebus inveniuntur (z różnych stopni występujących w rzeczach, via quarta – czwarta droga), gdyż tutaj różne stopnie przejawów tej czy innej cechy (dobroć, prawda, szlachetność itp.) , które zakładają coś, co posiada tę cechę w największym stopniu (aliquid quod maxime est) i jest przyczyną wszelkich przejawów tej cechy. W rezultacie konieczne staje się uznanie, że istnieje coś, co jest przyczyną bytu, dobra i wszelkiej doskonałości wszystkich rzeczy (causa esse, et bonitatis, et cuiuslibet perfekcjonis), a mianowicie to nazywa się Bogiem (Thom. Aquin. Sum). t. I 2.3).

A. R. Fokin

Dowody na istnienie Boga w filozofii czasów nowożytnych

Zakończenie procesu kształtowania się filozofii jako niezależnej od religii, który rozpoczął się w epoce renesansu niezależna nauka i ostatecznie ustalone merytoryczne rozróżnienie między obszarami filozofii i religii ogólny kierunek oraz specyfika nauczania o dowodach na istnienie Boga w filozofii czasów nowożytnych. Rozumienie filozofii jako nauki stawiało szczególne wymagania dowodom i czyniło je częścią filozofii. Od XVII wieku dowody te w filozofii budowane są w powiązaniu z nauką o zdolnościach poznawczych człowieka, koncepcji świadomości i opracowanej na jej podstawie metodzie poznania. Do 1. tercji XIX w. w większości nauk filozoficznych (z wyjątkiem deistycznych i ateistycznych) wiara w autonomiczny umysł człowieka, w jego zdolność poznawania i przekształcania świata, nie miała jeszcze charakteru absolutnego i zakładała wiarę w Boga jako oczywistość i potrzebował boskiej sankcji, aby uzasadnić zasadność roszczeń ludzkiego umysłu do wiedzy absolutnej.

D. ur. Boga stały się niezbędnymi warunkami budowania najnowocześniejszej Europy. filozofii i są bezpośrednio związane z jej 3 głównymi zasadami, których naukowe uzasadnienie wymagało uznania istnienia Boga Stwórcy. Do postaw tych, świadomie lub nieświadomie podzielanych przez myślicieli epoki, należy zaliczyć: wiarę w racjonalny sens bytu, który może być uzasadniony jedynie istnieniem Boga; wiara w możliwość spekulatywnego i eksperymentalnego poznania bytu poprzez świadomość, którego podstawą może być jedynie podobieństwo (a w niektórych przypadkach nawet identyczność) myślenia ludzkiego i boskiego; wiara w podobieństwo człowieka, przejęta z chrześcijaństwa, która zakłada konieczny związek stworzenia ze Stwórcą i tym samym uzasadnia moralny porządek świata w ludzkości, w przeciwieństwie do dominacji zasad naturalnych w królestwie zwierząt.

W granicach paradygmatu racjonalistycznego, wspólnego dla całej nowej Europy. filozofii rozwinęły się 2 metody poznania bytu: racjonalistyczna – oparta na rozumie (R. Descartes, T. Hobbes, B. Spinoza, G. V. Leibniz, J. G. Fichte, G. V. F. Hegel i in.) i sensacyjna – oparta na wiedzy zmysłowej (F Bacon, J. Locke, J. Berkeley, E. B. de Condillac, C. A. Helvetius, D. Hume, itd.); metody te wiązały się zarówno ze stosunkiem do dowodów na istnienie Boga w ogóle (pozytywnych lub negatywnych), jak i ze szczególnymi metodami wybieranymi dla tych dowodów – racjonalistycznymi, związanymi głównie z doktryną wewnętrznego doświadczenia myśli, i sensacjonistycznymi, wychodząc z doświadczenia zewnętrznego, studiując przyrodę i świat, ogólnie; nie wykluczało to w konstruowaniu materiału dowodowego przez zwolenników jednego i drugiego sposobu wykorzystania argumentów swoich przeciwników.

F. Bacon w książce. „Eksperymenty, czyli instrukcje moralne i polityczne” w rozdz. „O bezbożności” podaje argumenty potwierdzające istnienie Boga: 1) argument kosmologiczny i teleologiczny, związany z naturalnym poznaniem Boga i wychodzący od badania natury rzeczy; według Bacona „kiedy umysł ludzki kontempluje rozproszone wszędzie przyczyny wtórne, czasami może się na nich zatrzymać i nie iść dalej; ale kiedy objął cały ich łańcuch, zjednoczony i połączony ze sobą, nieuchronnie wznosi się w górę, do opatrzności i boskości ”(Bacon, s. 386); 2) moralno-religijne. argument - z natury ludzkiej; jeśli natura cielesna łączy człowieka z królestwem zwierząt, to natura duchowa świadczy o połączeniu człowieka z Bogiem (tamże, s. 388); dodatkowym potwierdzeniem tego jest stwierdzenie Bacona, że „bezbożność [istnieje] raczej na ustach niż w sercu człowieka” (tamże, s. 387).

R. Kartezjusz wielokrotnie przekonywał, że istota Boga jest niepojęta; w piśmie do M. Mersenne z dnia 31 grudnia. 1640 pisał: „W związku z tajemnicą Trójcy Świętej ja wraz ze św. Tomasza uważam, że należy ona wyłącznie do sfery wiary i nie może być pojmowana w sposób naturalny” (Descartes. T. 2. S. 610). Racjonalistyczne dowody na istnienie Boga stworzone przez Kartezjusza były wyłącznie znaczenie filozoficzne i miały na celu uzasadnienie rzetelności wiedzy o świecie naturalnym i moralnym, gdyż w jego głębokim przekonaniu istnienie Boga jest jedyną i bezwarunkową gwarancją istnienia prawdy w świecie. Ta zależność prawdy od Boga była także ukrytym założeniem słynnej doktryny Kartezjusza o wątpliwościach metodologicznych, która przez wielu nie była rozumiana. współczesnych i wywołało złość autora z tego powodu, że w doktrynie tej w poszukiwaniu niewątpliwej podstawy wiedzy, wiedzy zmysłowej, wiedzy teoretycznej, w tym dowodów matematycznych, konsekwentnie kwestionowano ponadto istnienie Boga, istnienie „ my sami"; a kiedy wydawało się, że można wątpić w istnienie wszystkiego i nie ma nic pewnego, okazało się, że nie można wątpić w istnienie samego wątpienia, rozumianego jako myśl; stąd zdanie cogito, ergo sum („Myślę, więc jestem”), a następnie to na bazie cogito jako koniecznego warunku prawdziwego poznania powszechnie budowano dowód na istnienie Boga.

Główne trudności w zrozumieniu kartezjańskich dowodów na istnienie Boga okazały się związane z doktryną cogito. Ułatwił to sam Kartezjusz, tworząc przykłady psychologiczne i popularne wyjaśnienia sprawiają wrażenie, jakbyśmy mówili o osobie empirycznej posiadającej duszę i ciało, zaś przez „myślę” (cogito) on sam rozumiał czyste myślenie (świadomość).

Po przeczytaniu tekstu Błogości za radą przyjaciół. Augustyn z książki. „O Mieście Bożym”: „Jeśli zostałem oszukany, to znaczy, że już istnieję; bo kto nie istnieje, tego oczywiście nie da się oszukać, dlatego istnieję, jeśli mnie oszukają ”(Aug. Dec civ. Dei. XI 26), Kartezjusz był bardzo szczęśliwy, gdy zobaczył, jak Augustyn wspiera swoje dowody na istnienie Bóg. W liście do A. Colviy’a z dnia 14 października 2010 r. 1640 Kartezjusz pisał: „On rzeczywiście wykorzystuje to stanowisko, aby udowodnić wiarygodność naszego bytu, a następnie pokazać, że mamy pewien obraz Trójcy, ponieważ istniejemy, wiemy, że istniejemy i wreszcie kochamy tę istotę. i to jest istniejąca wiedza; jednak używam tego samego stanowiska, aby wyjaśnić, że to ja, myśliciel, jestem substancją niematerialną, która nie zawiera niczego cielesnego: a są to zupełnie inne rzeczy ”(Descartes. T. 2. S. 609).

Rozumiejąc „ja” jako „rzecz myślącą”, doktrynę jasnych i wyraźnych percepcji (intuicji) jako kryterium prawdy i sposobów odróżniania subiektywnej i obiektywnej treści świadomości, rozwinięta koncepcja idei wrodzonych pozwoliła Kartezjuszowi opracować cały system dowodów z licznymi gałęziami i wariantami. U podstaw tych dowodów leży argument ontologiczny. Według Kartezjusza idea Boga jest wrodzona świadomość ludzka, nie jest ono dane osobie poprzez doznania, nie może być stworzone jako idea bytu doskonałego przez nas jako istoty niedoskonałe („wątpiący”), innymi słowy „ja” nie może być przyczyną idei Bóg, zatem sam Bóg jest ostateczną przyczyną idei Boga; lub w innych wersjach: „Nie mogę mieć idei substancji nieskończonej ze względu na to, że sam jestem skończony, chyba że idea ta pochodzi z jakiejś rzeczywiście nieskończonej substancji” (Descartes. T. 2. S. 38); lub z obecności w naszych umysłach idei Boga (tj. konsekwencji) należy wznieść się do przyczyny tej idei w naszych umysłach jako posiadającej większe „ Obiektywną rzeczywistość”, czyli samemu Bogu (tamże, S. 33, 41).

Dowód Kartezjusza na istnienie Boga jest dość prosty. Odrzucając sofistyczną ideę konieczności „oddzielenia istnienia (existentia) od istoty (essentia)” Boga, Kartezjusz był przekonany, że „wydobyta z własnej świadomości (ex cogitatione)” jest ideą Boga ( idea, a nie niezrozumiała istota; Descartes. T. 1. s. 321) pozwala z niej wywnioskować istnienie Boga (He, t. 2, s. 53-54). Do tego rozumowania Kartezjusz, omawiając szereg zarzutów, dodał jeszcze inne argumenty: nie da się „myśleć o Bogu (czyli bycie najdoskonalszym) bez istnienia (czyli jakiejś doskonałości)” (tamże, s. 54). ); „Z tego, że Boga bez istnienia nie możemy pojąć, wynika, że istnienie jest od Niego nierozerwalnie związane i dlatego On rzeczywiście istnieje” (tamże); a także: „Nie zostaliśmy stworzeni przez siebie, ale przez Boga, dlatego On istnieje” (tamże, t. 1, s. 322) itp., w tym kosmologicznych i historycznych.

Przed publikacją „Refleksje o pierwszej filozofii” (lub w innym tłumaczeniu – „Refleksje metafizyczne”) sam Kartezjusz i za pośrednictwem M. Mersenne zwracał się do szeregu filozofów i teologów z prośbą o zapoznanie się z treścią dzieła. W pierwszym wydaniu opublikowano zarzuty T. Hobbesa, A. Arnauda, P. Gassendiego i innych, w których istotne miejsce poświęcono problematyce dowodzenia istnienia Boga. „Rozważania o filozofii pierwszej” wraz z odpowiedziami na nie Kartezjusza.

Szerokie zastrzeżenia należą do katolików. kapłan oraz filozof P. Gassendi, negatywnie nastawiony do racjonalizmu Kartezjusza i jego doktryny idei wrodzonych oraz wątpliwości metodologicznych. Gassendi napisał, że „pierwotna koncepcja Boga została przyjęta dzięki boskiemu objawieniu, kiedy Bóg ukazał się pierwszym ludziom, których stworzył, i stąd ta wiedza już się rozprzestrzeniła…” (Gassendi, s. 606).

Wśród zarzutów T. Hobbesa główny związany jest z sensacyjną interpretacją idei i dotyczy odrzucenia kartezjańskiego rozumienia idei, a co za tym idzie, idei Boga. Hobbes w swojej interpretacji Credo Nicejskiego odwołał się także do argumentu ontologicznego i zauważył, że „Bóg swoje istnienie zawdzięcza własnej mocy i niczemu innemu, dlatego istnieje odwiecznie, gdyż nie było nikogo, kto by dał Bogu istnienie, i nie będzie nic, co pozbawi Go istnienia ”(Hobbes. T. 2. S. 549). Wierząc, że istnienie Boga można pojąć za pomocą rozumu naturalnego, Hobbes tradycyjnie wiązał D.b. Boga „z badaniem całego kolejnego szeregu przyczyn” (tamże, s. 83), ze znajomością „pierwotnej i odwiecznej przyczyny wszechrzeczy” (tamże), czyli z „przyczyną świata (He, t. 1. S. 435, 446; T. 2. S. 281), i w duchu Arystotelesa był skłonny wyjaśnić ten pierwszy powód jako „uniwersalną siłę napędową” (He. T. 1. S. 401; por.: T. 2. S. 83). W odpowiedzi na zastrzeżenia Kartezjusz zarzucił Gassendiemu nieprofesjonalizm i „stosowanie technik oratorskich” (Kartezjusz . t. 2, s. 273), a odnosząc się do uwag Hobbesa napisał, że „nie znalazł w tym wszystkim ani jednego prawidłowego wniosku”. zastrzeżenia” (tamże, s. 150).

B. Spinoza według religii. Poglądy plasujące się pomiędzy judaizmem a chrześcijaństwem utożsamiały Boga z substancją lub z niematerialną naturą wszystkich rzeczy. Op. „Etyka”, oparta na dowodach, w Twierdzeniu 7 argumentował, że „istnienie jest wpisane w naturę substancji”, i udowadniał to argumentem znanym od czasów Ksenofanesa: „Substancji nie można wytworzyć z niczego innego”, uzupełniając ją z dowodem ontologicznym: „Będzie więc przyczyną siebie, tj. jej istota z konieczności zawiera istnienie” (Spinoza, s. 364-365). Udowodniwszy istnienie substancji, Spinoza w twierdzeniu 11 podał 3 dowody na istnienie Boga: w pierwszym (opartym na dowodzie ontologicznym) wyszedł z niemożliwości myślenia o nieistnieniu Boga, gdyż jest to sprzeczne z jego istotą ; w drugim, omawiając potrzebę racji istnienia lub nieistnienia, doszedł do wniosku, że jeśli „nie może być powodu ani racji, która uniemożliwiałaby istnienie Boga lub niszczyłaby Jego istnienie, to… On istnieje” (tamże. , s. 369); w trzecim, uznając istnienie za zdolność, a nieistnienie za niemożność, na podstawie istnienia skończonych bytów doczesnych doszedł do wniosku, że Bóg istnieje, gdyż w przeciwnym razie trzeba by twierdzić, że nic nie istnieje (tamże, s. 370). ).

N. Malebranche, katolik ksiądz, autor wielu religii. pisma, w których łączył kartezjanizm z ideami bł. Augustyna i nauczał w tej księdze o mistycznej („kontemplacyjnej”) wizji wszystkiego w Bogu. Poszukiwanie Prawdy, mimo swego negatywnego stosunku do dowodów racjonalistycznych, prezentowało argumenty bliskie znaczeniowo dowodowi ontologicznemu. Uznając istotę Boga za niepojętą, Malebranche uznał dowód na istnienie Boga, który opierałby się na idei nieskończoności istniejącej w duszy ludzkiej, za najbardziej „substancjalny” i wymagający „najmniejszych założeń”. Metafizyczną przesłanką tych „założeń” była doktryna Malebranche’a o istnieniu wszystkich rzeczy w Bogu oraz szczególna doktryna idei pierwotnie związanych z Bogiem. Z tego punktu widzenia, zdaniem Malebranche’a, „nie można przyznać, że idea Bytu nieskończenie doskonałego, będąca naszą ideą Boga, była czymś stworzonym” (Malbranche, s. 283); w innym wydaniu argument ten wyglądał następująco: „Nie da się kontemplować nieistniejącego” (tamże, s. 372).

B. Pascal w książce. „Myśli” argumentowały, że za pomocą dowodów na istnienie Boga nie można w Boga wierzyć; Dowody metafizyczne są nie tylko złożone w swojej konstrukcji, ale także nieprzekonujące. Podkreślając prymat wiary nad rozumem, Pascal pisał: „Wiara różni się od dowodu dla każdego: człowiek udowadnia, Bóg daje wiarę” (Pascal. Myśli. S. 217). Kontynuując tradycję kartezjańską, F. Fenelon w op. „Demonstration de l „existence de Dieu” (Dowód na istnienie Boga) oparł dowód na doktrynie o prawdzie i niezmienności idei Boga.

J. Locke w „Doświadczeniu ludzkiego zrozumienia”, rozpatrując problematykę idei istoty wyższej, zauważył, że nie ma ona charakteru wrodzonego, jak sądził Kartezjusz, lecz powstaje na podstawie doświadczeń z szeregu idee, które powstają w człowieku w odniesieniu do jego własnego istnienia, wiedzy, szczęścia itp. i są rozwijane „poprzez ideę nieskończoności” w przypadku, gdy konieczne jest „uformowanie idei, która być może będzie bardziej odpowiednia dla wyższego bycie” (Locke. Works. T. 1. S. 366). Dowód ten, z pewnymi istotnymi uzupełnieniami i wyjaśnieniami, został szczegółowo podany przez Locke'a w księdze czwartej. (Rozdz. 10, „O poznaniu Boga”). Omawiając problem istnienia jako najważniejszy, Locke wyraził przekonanie, że „wiedzę o własnym istnieniu zdobywamy poprzez intuicję, wiedzę o istnieniu Boga poprzez dowód, a wiedzę o innych rzeczach poprzez doznania” (tamże, t. 2, s. 96). Locke zbudował dowód na istnienie Boga na zasadzie bezwarunkowej pewności istnienia człowieka, dla uzasadnienia której przytaczał różnorodne argumenty, m.in. argumentację Kartezjusza dotyczącą doktryny wątpliwości; na stanowisku rozumu, że „nic nie może wytworzyć czegoś, co istnieje; istnieje zatem coś wiecznego” (tamże, s. 98); na rozumieniu i interpretacji tego „wiecznego” jako istoty wszechmocnej i wszechwiedzącej. Locke uważał, że jego dowód na istnienie Boga, oparty na rozumowaniu i ludzkiej zdolności poznania intuicyjnego, jest w swej prawdziwości równoznaczny z pewnością matematyczną.

Temat J. Berkeley D. ur. Bóg rozważał w czwartym dialogu utworu „Alkifron”. W wywodzie poprzedzającym dowód formułowane są zarzuty wobec dowodu ontologicznego i dowodów zbudowanych na niemożliwości dojścia ciągu przyczynowego do nieskończoności, a także naukom o wrodzonych ideach Kartezjusza, „widzeniu rzeczy w Bogu” Malebranche’a i istnieniu substancji materialnej są odrzucane. Do najważniejszych wymagań stawianych przez Berkeleya w stosunku do możliwych dowodów na istnienie Boga należy zaliczyć jego podwójne rozumienie istnienia (czyli bytu): poprzez „percepcję” poprzez „idee” i poprzez postrzeganie poprzez „duchy”. W pierwszym przypadku zasada esse est percipi (być to być postrzeganym), wystarczająca w odniesieniu do istnienia „rzeczy niemyślących”, z definicji nie może być stosowana w odniesieniu do Boga, w drugim przypadku zasady percepcja poprzez „duchy” obejmuje wzniesienie się od widzialnych znaków „myślącego ja” do istnienia zasady duchowej, niewidzialnej duszy. Dowód Berkeleya na istnienie Boga zbudowany jest na tej zasadzie, która za Locke’em zbudowała go przez analogię do rozumienia ludzkiej egzystencji. Berkeley napisał: „Chociaż nie jestem w stanie zobaczyć niewidzialnego Boga moimi cielesnymi oczami, to jednak naprawdę i w najściślejszym znaczeniu tego słowa zauważam i dostrzegam takie działania i konsekwencje, które dowodzą, odsłaniają, odsłaniają istnienie niewidzialnego Boga - równie niezawodnie i przynajmniej z tą samą oczywistością, z jaką wszelkie znaki postrzegane zmysłami świadczą o istnieniu w tobie twojej duszy, ducha lub zasady myślenia ”(Berkeley, s. 105).

W nauczaniu G. V. Leibniza na temat dowodów na istnienie Boga krzyżują się główne linie jego filozofii - doktryna monad, doktryna o z góry ustalonej harmonii, doktryna o typach konieczności, prawdy wieczne i przypadkowe. Zainteresowanie dowodem w filozofii Leibniza wynikało z 2 powodów: wewnętrznego, związanego z koniecznością uzasadnienia bytu boskiego jako podstawy jego konstrukcji, oraz zewnętrznego, związanego z argumentem ontologicznym w filozofii Kartezjusza. W listach do Malebranche'a (1679) i w szeregu pism aż do Teodycei Leibniz wielokrotnie zauważał, uprzedzając niektóre argumenty Kanta, że dowód ontologiczny Kartezjusza nie jest bezbłędny, uzasadnia on bowiem konieczność istnienia Boga z idei Boga jako istoty doskonałej, nigdzie jednak nie porusza się kwestii, czy możliwa jest istota absolutnie doskonała. W „Uwagach o części ogólnej elementów Kartezjusza” Leibniz pisał, że argumenty Kartezjusza byłyby bezsporne, „przy założeniu, że byt najdoskonalszy, czyli konieczny, nie może zawierać sprzeczności, czyli – co jest tym samym – że istota jest możliwe, z którego wynika istnienie” (Leibniz. Teodycea // Works. T. 4. s. 177-178). Kartezjusz raczej nie zgodziłby się z takimi dodatkami, zwłaszcza z wnioskiem, że Bóg istnieje na podstawie poznania swojej istoty.

Krytyka Leibniza pod adresem argumentu ontologicznego nie oznaczała, że nie miał zamiaru go używać; w jego przypadku dowód ten opierał się głównie na 2 prawach logiki: prawie sprzeczności, znanym od czasów Platona i Arystotelesa, oraz prawie racji dostatecznej, odkrytym przez samego Leibniza (tamże, s. 157). Uzasadniając metafizyczną konieczność bytu absolutnie doskonałego (czyli jego możliwości i spójności), Leibniz odwoływał się do argumentacji kosmologicznej i teleologicznej, rozwijając doktrynę o z góry ustalonej harmonii w świecie; przytaczając dowód ontologiczny „substancji mającej w sobie podstawę swego istnienia, a zatem koniecznej i wiecznej” (najdoskonalsza monada) i utożsamiając z nim Boga wszechmocnego, wszechwiedzącego i wszechdobrego (tamże, s. 134-135), Leibniz zauważył, że bez prawa racji dostatecznej „nigdy nie moglibyśmy udowodnić istnienia Boga” (tamże, s. 157).

W dziele „Nowy system natury i komunikacji między substancjami” Leibniz opracował kolejny dowód moralny, oparty na twierdzeniu, że Bogiem kieruje się koniecznością moralną w stosunku do świata ludzi, a człowiek jest rozumiany jako istota moralna, oparty na wolności, danej mu przez Boga (Leibniz. Nowy system natury i komunikacji między substancjami // Dzieła. T. 1. S. 278-279). Rozpatrując świat moralny jako system duchów, pisał Leibniz, „należy sądzić, […] Królestwo Boże. Hipoteza ta dostarcza także nowego dowodu na istnienie Boga, uderzająco jasnego, gdyż tak doskonała zgodność tak wielu substancji, które nie mają ze sobą nic wspólnego, może pochodzić jedynie ze wspólnej przyczyny ”(tamże, s. 280). Szczególne znaczenie dla zrozumienia problemu dowodu kosmologicznego miała korespondencja Leibniza z S. Clarkiem, obrońcą doktryny I. Newtona o absolutności przestrzeni i czasu, w której kwestię istnienia Boga rozpatrywano w ścisłym związku z fizyką i nauki matematyczne tamtej epoki; z jednej i drugiej strony przywoływano argumenty przyrodnicze, które potwierdzały istnienie Boga.

H. Wolf, zwolennik filozofii Leibniza, w konstrukcji ontologicznej D.b. Bóg formalnie odtworzył zasady swego nauczyciela i oparł się na tych samych prawach logiki – sprzeczności i racji dostatecznej. Wolf rozpoczął swój dowód od analizy „rzeczy” w odniesieniu do podstawy jej istnienia i doszedł do wniosku, że „to, co ma podstawę swojej realności w sobie samej i dlatego jest takie, że niemożliwe jest, aby nie mogła nie istnieć, nazywa się samodzielną rzeczą”. podmiot (selbständiges Wesen). Jest zatem oczywiste, że istnieje niezależny podmiot ”(Wilk, s. 324). Po udowodnieniu konieczności istnienia „samodzielnego bytu” Wolf podał argumenty, które miały wykazać, że jedynym „samodzielnym bytem” jest Bóg (tamże, s. 324-327).

D. Hume w swoich Dialogach o religii naturalnej poddał krytycznemu badaniu argumenty ontologiczne, fizyczno-teleologiczne i inne; na koniec traktatu, pozbawiony jasnego i konsekwentnego sformułowania kwestii istnienia Boga, relacji między religią naturalną a religią objawioną, doszedł do wniosku, „że przyczyna lub przyczyny porządku we wszechświecie prawdopodobnie mają jakieś odległa analogia z ludzkim umysłem” (Hum. s. 481). To uznanie racjonalnej przyczyny wszechświata, otoczone masą zastrzeżeń Hume’a, wyrażało jego sceptyczne stanowisko wobec religii i Boga, ze względu na fenomenalne podejście do tych problemów. J. Priestley w swoich pismach „Instytuty religii naturalnej i objawionej” (Establishments of Natural Religion and Revealed Religion) oraz „Studies on Matter and Spirit” również za możliwe do udowodnienia jedynie uznanie Boga za rozsądną Pierwszą Przyczynę („Stwórca świata i ludzi”) i uważał, że przy omawianiu kwestii istnienia Boga nie ma potrzeby poruszać tematu Jego istoty.

Voltaire we wczesnym op. „Traktat Metafizyczny”, sprzeciwiając się wrodzonej koncepcji Boga, przytaczał znane wówczas argumenty na rzecz istnienia Boga; w szczególności pisał: „Istnieje byt z konieczności, istniejący w sobie wiecznie i będący pierwotną przyczyną wszystkich innych rodzajów bytu” (Voltaire, s. 233). W pracy „Podstawy filozofii Newtona” oparł się na fizycznym i teologicznym dowodzie na istnienie Boga, opracowanym w pismach Newtona, a w swoich późniejszych pismach zaprzeczył wiarygodności c.-l. dowód.

Zwolennikiem dowodu kosmologicznego był E. B. de Condillac, który wierzył w logikę, że z szeregu skutków i przyczyn obserwowanych w świecie można wyciągnąć wniosek o niezależnej i koniecznej Pierwszej Przyczynie, która jest warunkiem porządku w świecie. cały wszechświat i „obejmuje w swojej nieskończoności i swojej wieczności wszystko, co istnieje” (Condillac, s. 207). Z tej wciąż „niedoskonałej idei bóstwa” ludzie wzniosą się do doskonałego, gdy zrozumieją rzeczy stworzone przez Boga (tamże, s. 208).

W nim. temat idealizmu D.b. Bóg zajmował ważne miejsce w naukach Kanta i Hegla. Stosunek Kanta do dowodów na istnienie Boga był odmienny w przedkrytycznych i krytycznych okresach jego twórczości. Op. „Jedyna możliwa podstawa do udowodnienia istnienia Boga”, którą Kant uznał za materiał przygotowawczy do Buda. pracy autor już na pierwszych stronach wyraził wątpliwości co do konieczności udowadniania powszechnie znanej i leżącej u podstaw wiedzy prawdy o istnieniu Boga, jednocześnie zauważając, że takiego dowodu dotychczas nie odnaleziono. Wybrana w tej pracy droga, wymagająca analizy oczywistego terminu „istnienie” (byt), świadczyła o nowym podejściu do dowodów. Kant dochodzi do wniosku, że ogólnie przyjęta koncepcja pojęcia „istnienia” jako orzeczenia lub definicji rzeczy jest błędna. Pisał: „Wyrażenia istnienie używa się jako orzeczenia i można to czynić z całą pewnością i bez obawy popełnienia błędów, o ile nie postawi się sobie zadania wyprowadzenia istnienia jedynie z możliwych pojęć, jak to się zwykle dzieje, gdy chce się udowodnić istnienie absolutnie konieczne. ”(Kant. Jedyna możliwa podstawa do udowodnienia istnienia Boga. S. 402). Na tej podstawie Kant odrzucił ontologiczne D.b. Boga, który udowodnił istnienie (istnienie) Boga albo z idei Boga (Kezartez), albo z możliwości istnienia istoty absolutnie doskonałej (szkoła Leibniza-Wolfa), i przeciwstawił im własną metodę ontologiczną dowód, zgodnie z którym warunek możliwości jest istniejący (lub ważny).

Kant udowodnił istnienie bytu absolutnie koniecznego (Boga) w następujący sposób: „Każda możliwość zakłada coś realnego, w czym i przez co jest dane wszystko, co da się pomyśleć. Istnieje zatem pewna rzeczywistość, której zniszczenie w ogóle zniosłoby wszelkie wewnętrzne możliwości. Ale to, czego zniesienie lub zaprzeczenie niszczy wszelkie możliwości, jest z pewnością konieczne. Istnieje zatem coś, co istnieje w sposób absolutnie konieczny” (tamże, s. 424). Rozwijając ten dowód, Kant argumentował, że ten byt konieczny jest jeden, prosty, niezmienny i wieczny.

Pomimo głębokiej analizy „istnienia”, dowód Kanta, oparty na założeniu, że byt konieczny (Bóg) jest rzeczywistą podstawą jakiejkolwiek innej możliwości, trudno uznać za bardziej przekonujący niż dowody Kartezjusza i Leibniza, zresztą w swej argumentacji sprowadza się ona do tezy – niemożliwe jest, aby Boga nie było, gdyż w tym wypadku nie da się pojąć istnienia rzeczy zarówno rzeczywistych, jak i możliwych. Chociaż idea ta sama w sobie jest poprawna w treści, ale w formie przywraca Kanta do jego pierwotnego stanowiska.

W Krytyce czystego rozumu Kant nie tylko odrzuca dowody na istnienie Boga, ale także uważa je za nie do utrzymania; jednocześnie odwołuje się do koncepcji Boga jako prawdziwego fundamentu wszystkiego, co rozwinęło się w dziele „Jedyny możliwy fundament…”; uważa istnienie (byt) jedynie za „zakładanie”, a „nie za rzeczywisty orzecznik”; rozróżnia podstawy logiczne i realne, których identyfikacja według Kanta była warunek konieczny dowód ontologiczny.

Według Kanta dowód ontologiczny, który wyprowadza istnienie Boga z pojęcia (lub idei) Boga, stwierdza jedynie związek między kategoriami logicznymi, ale nie dowodzi istnienia Boga. Dowód kosmologiczny ustalający związek między tym, co uwarunkowane i bezwarunkowe, zawiera szereg niedociągnięć: po pierwsze, sprowadza się do dowodu ontologicznego, a po drugie, przejście od bytu uwarunkowanego do bytu bezwarunkowo koniecznego stanowi, zgodnie z nauką Kanta, zastosowanie kategorii umysłu poza ich możliwym użyciem, tj. ich transcendentnym zastosowaniem; poprawny w swoich założeniach dowód fizyczno-teologiczny zakłada co najwyżej istnienie w świecie architekta, ale nie Stwórcy świata i wymaga niezbędnych uzupełnień z dowodu ontologicznego.

Niemożność udowodnienia istnienia Boga, zdaniem Kanta, świadczy jedynie o ograniczonych możliwościach rozumu teoretycznego w poznaniu Boga. Już w Krytyce czystego rozumu Kant rozwijał naukę o Bogu w ramach „etykoteologii”, czyli teologii moralnej (Moraltheologie), nauki eksplorującej obszar wspólny etyce i teologii i „nieuchronnie prowadzi do koncepcji jednej, wszechdoskonałej i racjonalnej pierwotnej istoty ”(Kant. Krytyka czystego rozumu. S. 668), Bogu rozumianemu jako dobro bezwarunkowe. Rozwijając doktrynę moralności w Krytyce rozumu praktycznego, Kant uzasadniał istnienie Boga jako postulat rozumu praktycznego i uważał, że tylko Bóg może być konieczną i wystarczającą podstawą porządku świata moralnego. Kantowska doktryna wiary moralnej, oparta na teologii etycznej, przewyższającą swą rzetelnością i prawdziwością naturalną wiedzę naukową, a także z konieczności stwierdzająca istnienie Boga, została nazwana „dowodem moralnym”. Kant pisał: „…wiara nie jest przepisana, wypływała z samego przekonania moralnego… uznania istnienia mądrego Stwórcy świata…” (Kant, Krytyka rozumu praktycznego, s. 482).

Hegel, kierując się w konstruowaniu własnej filozofii zasadą tożsamości bytu i myślenia, przywraca tradycje w nowym wydaniu. ontologiczny, kosmologiczny i teleologiczny D. b. Boga i uważa za błędne t. sp. Kant, że byt nie jest orzeczeniem. W Wykładach o dowodzie istnienia Boga, odczytanych w semestrze letnim 1829 roku na Uniwersytecie Berlińskim, Hegel zauważył, że dowody ze swej natury należą do 2 dziedzin filozoficznych (logiki i filozofii religii) i wiążą się z najtrudniejszym zagadnieniem relacji wiary i rozumu. Widząc niebezpieczeństwo w kantowskim subiektywizmie, Hegel jako punkt wyjścia D.b. Bóg wierzy w potrzebę wyraźnego rozdzielenia kwestii Boga w sobie (i dla siebie) oraz Boga w relacji do świata (Boga Stwórcy) (Hegel, s. 355). Choć Hegel pisał: „Religię trzeba czuć, trzeba ją odczuwać, bo inaczej nie jest religią; wiara nie może istnieć bez uczuć, bo inaczej nie jest religią” (tamże, s. 358); niemniej jednak najważniejszym założeniem jego doktryny dowodu jest podejście logiczno-racjonalistyczne, zgodnie z którym wiara jest „zapośredniczona” przez świadomość, co pozwala stwierdzić, że natura Boga jest zrozumiała. (Tamże, s. 365). Założenie to z kolei determinuje możliwość dowodu ontologicznego.

Rozprawiając o logicznej strukturze i charakterze materiału dowodowego, Hegel uważa za konieczne niestosowanie się do ustalonych form D.b. Boga, znanych z historii filozofii, ale rozwinięcie ich jako spójnego rozwinięcia koncepcji Boga poprzez szereg logicznych definicji; nadaje to dowodom Hegla, nawet w porównaniu z jego filozofią religii, abstrakcyjny filozoficzny charakter doktryny o Bogu w ogóle i zamienia dowód w schematyczne przedstawienie jego własnej filozofii ducha absolutnego.

Znaczenie dowodu Hegel widział w „wzniesieniu ducha ludzkiego do Boga” i uważał, że „jest ono zakorzenione w naturze naszego ducha” (tamże, s. 345). Rozumiejąc wywyższenie jako uniwersalną podstawę religii i utożsamiając ją ze świadomością i wiedzą, Hegel rozwinął swoje dowody jako proces odkrywania koncepcji istnienia Boga, niezależnie od tego, czy jest to dowód kosmologiczny, teleologiczny czy ontologiczny; podstawą dowodu kosmologicznego jest więc nauka o związku bytu skończonego i przypadkowego z bytem absolutnym, podstawą dowodu teleologicznego jest nauka o związku celowo uporządkowanego świata skończonego z bytem nieskończonym i koniecznym, podstawą dowodem ontologicznym jest pełnia boskiej świadomości, Absolut, obejmujący byt nieskończony i skończony.

Dowody na istnienie Boga w rosyjskiej literaturze religijnej i filozoficznej

Jeden z najwcześniejszych D.b. Boże należy do Zinovy Otensky, to-ry w 1. księdze. „Świadectwo prawdziwe” przytoczyło 3 dowody – kosmologiczny, fizyczno-teologiczny i historyczny. W XVIII wieku. dyskusja na temat D.b. Posługiwanie się przez Boga elementami argumentów ontologicznych i kosmologicznych znajdziemy w op. V. T. Zołotnicki „Dyskus o nieśmiertelności ludzka dusza, co potwierdza dowód istnienia Boga, który objawia się w licznych stworzeniach”, „który widział w samym istnieniu człowieka, a mianowicie w duszy, D.b. Boga („...muszą istnieć jakieś istoty rozumne, którym objawiłoby się istnienie tego Boga i które byłyby jego dowodem i znakami”) (s. 164); w op. A. Lyovshin „List zawierający pewne wywody na temat wiersza pana Waltera”, w którym autor widział w stworzonym świecie „jasną koncepcję Stwórcy światła, Jego jedności, wszystkich Jego doskonałości, siły, mądrości, woli i dobroć” (S. 226). Wiersz G. R. Derzhavina „Bóg” (1784), niezwykły pod względem głębi i wartości artystycznej, zawiera argumenty oparte na dowodach kosmologicznych, teleologicznych, moralnych i antropologicznych.

W 19-stym wieku A. I. Galich w „Leksykonie przedmiotów filozoficznych” w art. „Bóg” konsekwentnie rozpatrywał dowody na istnienie Boga z ontologii, kosmologii, teologii fizycznej i moralności (s. 116-118). Filaret (Gumilewski), arcybiskup. Czernigowski, omawiając na łamach „Prawosławnej teologii dogmatycznej” kwestię naturalnych dróg teologii, zauważył, że „Objawienie nigdzie świadomie nie dowodzi istnienia Boga” (T. 1, s. 54). Metropolita Makary (Bułhakow) w „Prawosławnej teologii dogmatycznej” badał dowody jedności Boga w Najświętszym. Pisma i dowody „z rozumu” („z których korzystali święci ojcowie i nauczyciele Kościoła”): w pierwszym przypadku przytoczył liczne świadectwa ze ST i NT (T. 1. S. 77-82), w 2. – nawiązał do „tradycji jedności Boga” utrzymującej się nawet w starożytnych religiach politeistycznych, a także do opinii i nauk Orfeusza, Hezjoda, Sofoklesa, Platona, Ksenofanesa i innych pisarzy pogańskich oraz idei jedyny Bóg wrodzony w człowieku (tamże, s. 83). Metropolita Makary przytaczał kosmologiczne i teleologiczne dowody na istnienie jedynego Boga „starożytnych pasterzy Kościoła” (tamże, s. 84-85), a za główny dowód (z „samego pojęcia Boga”) uważał wspólny dla wszystkich wniosek, że „Bóg jest taką istotą, wyższą i doskonalszą od Tej, której nie ma i nie może być” (tamże, s. 85), a także stanowisko wynikające z poprzedniego dowodu, że Bóg „jest u zarazem istotą nieskończoną i napełniającą sobą wszystko” (tamże, s. 86).

Bardzo szczegółowe jak na swoje czasy D.b. Boga zostały omówione w Wykładach z teologii spekulatywnej prof. Ochrona MDA. Theodore Golubinsky, który za Kartezjuszem podstawę dowodu upatrywał w idei Boga. Wierząc, że bez tej idei w duszy ludzkiej nie jest możliwe ani naturalne, ani „nadprzyrodzone” poznanie Boga, ks. F. Golubinski uważał, że „wiara w istnienie Boga, która polega na idei Nieskończonego, to principium indemonstrabile (początek, którego nie można udowodnić), axioma conscientiae (aksjomat świadomości)” (s. 21) . Aksjomatyczny charakter idei Boga w naszej duszy oznacza, zdaniem Golubińskiego, że wiara poprzedza dowód; w związku z tym dowód na istnienie Boga opiera się na wierze w Boga, a nie odwrotnie.

Nie wątpiąc w konieczność i znaczenie dowodu (zwłaszcza dowodu ontologicznego) dla lepszego zrozumienia i wyjaśnienia szeregu podstawowych prawd wiary, Prot. F. Golubinsky wyróżnił w dowodach dwie główne ścieżki – pierwszą, prowadzącą „od idei do jej przyczyny” (argument ontologiczny) (tamże, s. 25) i drugą, wznoszącą się od szczegółu do ogółu w związku z uwzględnieniem świata zewnętrznego (argumenty kosmologiczne i fizyczno-teologiczne) oraz „naszych wrodzonych aspiracji do Nieskończoności” (argument antropologiczny, czyli etyczno-teologiczny) (tamże, s. 26).

Ochrona F. Golubinsky rozpatrywał osobno argumenty D. b. Boże (ontologiczne, kosmologiczne, fizyczno-teologiczne, historyczne, antropologiczne) i zastrzeżenia do nich; stosunkowo nowym dowodem jest dowód, który przytacza, „zapożyczony ze świadomości działania Boga w sobie” (tamże, s. 74-79). Zauważając, że wypełnienie woli Bożej jest dostępne dla nielicznych, dlatego tezę tę powiązano z przykładami z życia „nielicznych wybranych”, Prot. F. Golubinsky uważał życie w Bogu i ze względu na Boga za najlepsze D. b. Boga (tamże, s. 75). Rozprawiając o naturze dowodu ontologicznego, podzielał myśl Leibniza i uważał, że nie jest on dowodem w ścisłym tego słowa znaczeniu, gdyż „jeśli możliwość istnienia takiego Bytu została już wyjaśniona i udowodniona, to trzeba już założyć istnienie” (Wykłady Filozofia: Ontologia, s. 94). To w żaden sposób nie zmniejsza – zdaniem ks. F. Golubinsky, Znaczenie dowodu ontologicznego dla teologii i filozofii.

Arcybiskup Nikanor (Brovkovich) w op. „Filozofia pozytywna a byt nadzmysłowy” (t. 3: „Krytyka kantowskiej krytyki czystego rozumu”) przedstawiła dowody na istnienie Boga w powiązaniu z nauką Kanta i wyraziła całkowitą nieufność do jego krytycznych argumentów. P. D. Yurkevich w obszernej recenzji „O artykułach o treści teologicznej” na temat 1. tomu „Leksykonu filozoficznego” S. S. Gogotskiego szczegółowo skomentował Kantowskie dowody na istnienie Boga i ich interpretację przez autora Leksykonu.

B. N. Chicherin w książce. „Nauka i Religia” wyznawała pogląd, że historycznie ustalone 4 dowody na istnienie Boga (ontologiczny, kosmologiczny, fizyczno-teologiczny i moralny) reprezentują wewnętrznie powiązany system poglądów na temat Boga, którego badanie otwiera drogę do koncepcji religijnej i filozoficzne rozumienie „doktryny chrześcijańskiej, uznającej jedynego Boga w Trójcy Osób” (s. 113). Analizując argumentację Kanta przeciwko dowodowi ontologicznemu, w szczególności wymóg rozróżnienia podstawy rzeczywistej od podstawy logicznej, Cziczerin bronił argumentu ontologicznego i pisał, że „pojęcie logicznie konieczne należy uznać za konieczne w rzeczywistości” (tamże, s. 104). ).

Ciekawy dowód podał F. M. Dostojewski w „Notatniku 1880-1881”; napisał: „Świat rzeczywisty (stworzony) jest skończony, ale świat niematerialny jest nieskończony. Gdyby [równoległe] linie zbiegły się, prawo świata by się skończyło. Ale w nieskończoności zbiegają się i niewątpliwie jest nieskończoność... A jeśli jest nieskończoność, to jest Bóg i inny świat...” (s. 699).

Wł. S. Sołowjow nie był zwolennikiem D. B. Boga, a Kant jedną z głównych zasług Kanta upatrywał w tym, że położył kres dominacji „pseudoracjonalnej scholastyki w teologii”, choć sam skłaniał się ku „moralno-racjonalistycznej interpretacji faktów religijnych” (Sołowiew. Kanta, s. 378). W książce. „Usprawiedliwienie dobra”, poświęcone rozwojowi filozofii moralnej, Sołowjow unikał tradycji. dowodów, powiązał rozumienie Boga z bezwarunkowym początkiem moralności i dokonując ścisłego rozróżnienia pomiędzy istnieniem Boga w nas samych a Bogiem w nas, uznał za dopuszczalne stwierdzenie: „Bóg jest w nas, to znaczy, że istnieje” (Sołowiew. Uzasadnienie dobra S. 194); nie oznaczało to bynajmniej subiektywnej interpretacji Boga i wykluczało w zasadzie możliwość utożsamiania osobistych przeżyć z odczuwaniem i poznaniem Boga w duszy ludzkiej. Na tej różnicy między „żywym odczuciem” Boga obecnym w naszej duszy a doświadczeniami naszego „ja” Sołowjow odtworzył złożoną dialektykę relacji człowieka do Boga: Bóg zawiera w sobie pełnię doskonałości, my zaś jesteśmy niedoskonali, jednak świadomi naszej niedoskonałości w porównaniu z absolutną doskonałością Boga, człowiek dąży do idealnego zjednoczenia z Nim, do „jedności” jako początku życia. To dążenie do jedności z Bogiem znajduje swój pełny wyraz w stawaniu się podobnym do Boga (tamże, s. 195).

Analizie dowodu ontologicznego poświęcona jest praca A. A. Kozlova „Świadomość Boga i wiedza o Bogu”. Przedmiot D. ur. Boga rozważał L. N. Tołstoj w swojej „Krytyce teologii dogmatycznej” (s. 81-90), napisanej w formie analizy op. „Ortodoksyjna teologia dogmatyczna” Met. Makary (Bułhakow). Negatywny stosunek Tołstoja do wyznania Boga jako Trójcy, do Chrystusa. dogmatu, Kościoła i sakramentów, znalazły wyraźny wyraz w całkowitym zaprzeczeniu obu świadectwom świętości. Pisma i Tradycje o Bogu, a także teologiczne i filozoficzne dowody na istnienie Boga.

Po rosyjsku literaturę teologiczną, obszerne studium D.b. Bóg należy do prof. MDA V. D. Kudryavtsev-Platonov, który poświęcił temu zagadnieniu znaczące miejsce w op. „Z lektur o filozofii religii” (Works. Vol. 2. Issue. 3. S. 206-509). W ogólnej charakterystyce D. b. Autor Boga podaje najczęstsze argumenty przeciwko dowodom i stara się uzasadnić potrzebę naturalnego poznania Boga lub dowodu filozoficznego, powołując się na fakt, że bezpośrednie przekonania, w tym religijne, powinny zostać wyniesione „do poziomu pojęć racjonalnych” ( Ibid., s. 209), przy czym błędne jest założenie, że D.b. Boża puszka nawet w k.-l. środkiem zachwiania wiary w Boga (tamże, s. 211). Wyrażając pełną zgodę ze stanowiskiem, że Bóg jest początkiem bytu i jego poznania, autor przeciwstawia się wysuniętemu na tej podstawie wnioskowi o zasadniczej niemożliwości D.b. Boga (tamże, s. 212-213).

W krótkiej klasyfikacji D. by to zrobił. Bożija Kudryawcew-Płatonow wychodzi z ich podziału na kosmologiczne, teleologiczne i psychologiczne, rozpatrując ten ostatni w jego 4 postaciach: jako dowód ontologiczny, psychologiczny (w wąskim znaczeniu), historyczny i moralny. W szczegółowej analizie dowodów i zarzutów wobec nich (głównie ze względu na Kanta) Kudryavtsev-Platonow dochodzi do następujących wniosków: dowód kosmologiczny prowadzi do uznania pierwszej przyczyny bytu, ale można go też interpretować w sposób panteistyczny sens, zatem dowód ten wymaga uzupełnienia (tamże, s. 237-238); dowód teleologiczny prowadzi do uznania „Mądrego Sprawcy Świata”, choć ze względu na swoje szczególne zadania i ograniczone możliwości dowód ten nie daje odpowiedzi na pytanie o przyczynę zła i ludzkiego cierpienia w świecie (tamże, s. 270-272); dowód ontologiczny, bezpośrednio powiązany z dowodem epistemologicznym, z konieczności prowadzi do uznania istnienia Boga; dowód psychologiczny(która opiera się na nauce Kartezjusza) jest „logicznie nienaganna” (tamże, s. 364); historia dowodzi, że „wiara w Boga jest własnością człowieka” (tamże, s. 396), choć jej niezaprzeczalną wadą jest to, że ma charakter empiryczny; dowód moralny, któremu poświęcono najwięcej stron, prowadzi do uznania Boga za „jedyną wyobrażalną przyczynę powstania w nas prawo moralne” i pozwala „przypisać” Bogu Jego właściwości: świętość, sprawiedliwość, absolutną doskonałość (tamże, s. 484). W konkluzji autor napisał, że „jeśli do dowodów na istnienie Boga zastosuje się ściśle logiczną miarę racjonalnego dowodu apriorycznego, to nie wytrzymują one krytyki, gdyż z jednej strony wyprowadzona w nich prawda w konkluzji zakłada się w przesłankach, z drugiej strony one same przesłanki nie mają tej aksjomatycznej niepodważalności, która jest wymagana dla całkowitej ważności wyprowadzonego z nich wniosku” (tamże, s. 497). Z tego autor wywnioskował, że „wstępnym i zasadniczym” dowodem dla chrześcijan pozostaje dowód empiryczny, czyli pewność w prawdziwość istnienia Boga na podstawie odczuwanego przez nas „boskiego wpływu na nas” (tamże, s. 498); To właśnie ten dowód empiryczny, „wzrastający [w wierzącym] w miarę rozwoju w nim świadomości Boga” i nie wymagający dowodu, że w dziedzinie naturalnego poznania Boga (wiedzy filozoficznej) należy uważać za podstawę wszystkich innych D. ur. Boskie, których znaczenie ujawnia się dopiero wtedy, gdy zostaną zrozumiane w całości i z niezbędnym dodatkiem ze strony nadprzyrodzonego poznania Boga.

prof. MDA A. D. Belyaev w książce. W artykule „O bezbożności i antychryście” poruszono kwestię zgodności historycznej D.b. Boga (według Kroma wiara w Boga jest wrodzona wszystkim narodom) słowami św. Paweł z Listu do Efezjan, w którym wszyscy poganie nazywani są „bezbożnymi” (Ef 2,12) i doszedł do wniosku, że w ta sprawa ateizm odnosi się do opuszczenia Boga i „odsunięcia człowieka od Boga” (T. 1. S. 14-19).

prof. MDA P. V. Tichomirow w opracowaniu „Immanentna krytyka teologii racjonalnej: gnozeologiczne i metafizyczne przesłanki prawdy o istnieniu Boga” zaproponował klasyfikację D. b. Boga na podstawie: 1) „rzeczywistości obiektywnej” (dowód kosmologiczny i teleologiczny); 2) „rzeczywistość subiektywna”: a) „z ducha teoretycznego lub ontologicznego” (ontologicznego, epistemologicznego, psychologicznego, historycznego), b) „z ducha praktycznego lub moralnego” (3 dowody oparte na pochodzeniu świadomości, jej istnieniu i gwarancja jego prawdziwości). Autor posłużył się najnowszym językiem niemieckim. literatura, uwzględniona w rozważaniach zeznań E. Hartmanna i innych.Sovr. autorzy, w tym Rosjanie (Kudryavtsev-Platonov), próbowali nadać wszystkim dowodom ściśle logiczną formę, ale ogólny wniosek był rozczarowujący: jego zdaniem wszystkie dowody wymagają specjalnych założeń, „bez których okazują się całkowicie nie do utrzymania” ( s. 72) .

prof. Ochrona SPbDA Jewgienij Akwilonow w dok. dis. „O fizycznym i teleologicznym dowodzie istnienia Boga”, które miało charakter apologetyczny, sprzeciwiało się nowoczesności. dla niego monizmu mechanistycznego, bliskiego materializmowi, uważał, że dowód fizyczno-teleologiczny nie opiera się wyłącznie na zasadzie analogii, jak twierdził Kant, i dlatego musi zostać zrehabilitowany. Według ks. E. Akvilonova w dowodzie fizyczno-teleologicznym wyciąga wniosek na podstawie prawa przyczynowości i celowości obserwowanego na świecie.

Ochrona Nikołaj Malinowski w „Eseju o prawosławnej teologii dogmatycznej”, podążając za tradycjami. podział poznania Boga na naturalne i nadprzyrodzone, w naturalnym poznaniu Boga wyodrębniono szereg dowodowych sposobów poznania Boga z natury: 1) droga zaprzeczenia (via negationis), która wyklucza przypisywanie istnieniu Boga ostatecznego cechy charakterystyczne dla stworzonego świata; 2) droga przyczynowości (via causalitatis), obejmująca odmiany dowodów kosmologicznych i fizyczno-teleologicznych; 3) droga analogii (via analogiae), oparta na poznaniu „Boga przez poznanie człowieka, stworzonego na Jego obraz i podobieństwo, czyli poprzez samoświadomość” (s. 62); w ten sposób, zdaniem autora, obejmują 3 dowody: ontologiczny (lub psychologiczny), moralny i etyczno-teologiczny; 4) droga doskonałości (via emientiae), „kiedy doskonałość przypisana Bogu wzrasta do nieskończonego stopnia” (tamże). prof. MDA S. S. Glagolev w art. „Bóg” dla Ortodoksyjnej Encyklopedii Teologicznej podał krótką historię i ogólna charakterystyka D. ur. Boży.

prof. teologia ks. Paweł Swietłow w książce. „Doktryna chrześcijańska w apologetycznym przedstawieniu” uważała, że Kant krytykuje tradycje. D. ur. Boża nie była związana z jego niewiarą, ale z chęcią obalenia rozpowszechnionej w Europie. filozofia opinii o możliwości uzasadnienia wiary „tylko za pomocą rozumu” (Swietłow, s. 384); najlepszy i najbardziej przekonujący D. b. Bóg według ks. P. Swietłowa, jest dowodem empirycznym, który opiera się na osobistym duchowym doświadczeniu wiary w Boga (tamże, s. 372).

V. V. Rozanov w książce. „Legenda Wielkiego Inkwizytora F. M. Dostojewskiego” pisała: „To, co jest nie do pomyślenia, a jednak istnieje, może obejmować także istnienie Boga, którego niedowodliwość nie stanowi żadnego zarzutu wobec jego realności” (Rozanov, s. 82). G. Chhelpanov w swojej pracy „Wprowadzenie do filozofii” w rozdz. 29 „Koncept Boga” rozpatrywany pod kątem ontologicznym, kosmologicznym, teleologicznym i moralnym D. b. Boga, opierając się głównie na podejściu Kanta do nich.

prof. MDA A. I. Vvedensky w książce. „Logika jako część teorii poznania” zwróciła uwagę na 2 istotne cechy dowodu ontologicznego: rozumienie Boga jako bytu najdoskonalszego oraz utożsamienie istnienia (bytu) z doskonałością. Mankamenty tego dowodu przypisywał temu, że opiera się on na fałszywym założeniu, „jak gdyby byt lub istnienie było doskonałością, tak że brak istnienia zmniejsza doskonałość rzeczy możliwej do pomyślenia, zaś realizacja tej drugiej czyni ją doskonałą”. doskonalszy niż dotychczas” (s. 403). W innej pracy, Los wiary w Boga w walce z ateizmem, Wwedieński napisał: „Dowody na istnienie Boga są znacznie subtelniejsze i bardziej zręczne niż wszystkie dowody ateistyczne” (s. 6).

Traktowany negatywnie D. b. Boży S. N. Bułhakow, E. N. Trubeckoj, N. A. Bierdiajew. W książce. „Non-Evening Light” Bułhakow przekonywał, że potrzeba takich dowodów jest przejawem kryzysu religii. świadomości, a sam dowód nie ma nic wspólnego z wiarą. Ale nawet „na gruncie czysto spekulatywnym należy odrzucić pomysł udowodnienia istnienia Boga, gdyż tutaj oczywiście pojawia się wewnętrzna sprzeczność w samym sformułowaniu problemu: rozważania względne, oparte na prawie przyczynowości i analiza szeregów przyczynowych stwierdza istnienie absolutu, wznoszącego się ponad względność i wolnego od przyczynowości” (s. 15). Trubetskoy, zgłębiając Kantowską doktrynę D. ur. Boże, w książce. „Metafizyczne przesłanki wiedzy” poczyniły szereg znaczących uwag co do ich kompletności (s. 187-194). szczegółowa analiza niewiele dowodów pasowało do ogólnego rozczarowującego wniosku; Trubeckoj napisał, że „jest coś odrażającego w dowodach na istnienie Boga, kto posługuje się takimi dowodami, oczywiście nie odczuwa głębi tego, co udowadnia; mają ducha antyreligijnego, który uważa się za pobożność” (s. 194).

W rosyjskiej literaturze filozoficznej najlepsze badania nad ontologicznym D. b. Boga napisany przez S. L. Franka. W załączniku do książki. „Przedmiot wiedzy” (1915), zatytułowany „O historii dowodu ontologicznego”, Frank obalił powszechne przekonanie, że ten dowód powstał dopiero w scholastyce i utracił stopień doktora. znaczenie po krytyce Kanta. Wierząc, że dowód ontologiczny nie sprowadza się do wniosku o istnieniu Boga z analizy hipotetycznego pojęcia Boga, Frank sformułował swoje rozumienie tego dowodu jako szczególnej formy logicznej, w której wypowiadana myśl „musi mieć charakter bezpośredniego prawda oczywista”, a sam dowód może „albo polegać na przechodzeniu od konsekwencji do podstawy… albo też być dowodem anagogicznym, czyli dowodem niepojętności przeciwnego założenia” (s. 439). W krótka historia dowód ontologiczny w Europie. Filozofia Frank rozwodził się nad naukami Parmenidesa, Platona, Plotyna, blzh. Augustyn, Anzelm z Canterbury, Mikołaj z Kuzy, Kartezjusz, Malebranche, Spinoza, Leibniz, Fichte i Schelling. Argumenty Kanta przeciwko dowodowi ontologicznemu nie były przez Franka specjalnie omawiane, uznał je za nie do utrzymania na podstawie krytyki Hegla.

O ile pierwszy artykuł Franka był poświęcony głównie rozumieniu dowodu ontologicznego jako podstawy filozofii, o tyle drugi, „Ontologiczny dowód na istnienie Boga”, uzupełniający go i napisany w innym tonie w 1930 r., obejmował problematykę relacji Chrystus. wiara i dowody. Uznając dowód ontologiczny za „postrzeżenie oczywistości absolutu”, Frank w swojej koncepcji „wiedzy żywej” komplikuje Kartezjuszowskie wyobrażenie o obecności w duszy (świadomości) człowieka idei Bóg. W „żywej wiedzy” nie można, zdaniem Franka, mówić wyłącznie o poznaniu idei Boga przez człowieka, gdyż „każde widzenie Boga jest obecnością samego Boga w nas i jest jakby aktualizacja samego Boga w nas” (s. 137). Wątpliwości wyrażone na początku artykułu Franka co do tego, czy D. ur. Wolność Boga dla człowieka, bez której wiara nie jest możliwa, kończy się ich stwierdzeniem, że „pojęcie Boga w dowodzie ontologicznym nie jest sprzeczne z religijną, a w szczególności chrześcijańską ideą Boga ”, a „droga dowodu ontologicznego – skupienie świadomości na pierwotnym bycie absolutnym – jest podobna do drogi doświadczenia religijnego” (tamże, s. 144).

A. F. Losev w książce. Dialektyka mitu, rozpatrując relację ciała i duszy, świata i jego przyczyny, posługiwała się dowodem kosmologicznym, wierząc, że jeśli świat jest ciałem i ruchem, to „nie dają się one same przez się wytłumaczyć” (s. 157-157-). 158).

Daremność wszelkich racjonalnych dowodów wiary w Boga podkreślał św. Aleksander Elczaninow, który wierzył, że „jeśli istnieje miłość do Boga, jeśli wiesz, że w Nim jest twoje prawdziwe życie, to nie potrzeba żadnego dowodu, bo sama miłość jest dowodem” (s. 58), ale „aby kogoś przekonać - lub w istnieniu Boga jest absolutnie niemożliwe, ponieważ wszystko, co można powiedzieć słowami o wierze, w żaden sposób nie może przekazać tego, co nie zostało powiedziane i co jest w tym najważniejsze. Argumenty wiary nie są przeciwne rozumowi, ale poza nim. Dopiero w świetle miłości umysł akceptuje widzialne absurdy wiary” (s. 29). V. N. Łosski wyjaśniał pochodzenie filozoficznych dowodów na istnienie Boga okolicznością, że „dla niektórych filozofów poszukiwanie Boga jest wewnętrzną koniecznością myślenia: aby ich światopogląd był spójny, potrzebne jest im istnienie Boga” (s. 154).

Święty Paweł Florenski w op. W Ikonostasie napisano: „Ze wszystkich filozoficznych dowodów na istnienie Boga, najbardziej przekonujący wydaje się ten, o którym nie ma nawet wzmianki w podręcznikach; w przybliżeniu można to skonstruować na podstawie wniosku: „Istnieje Trójca Rublowa, a więc jest Bóg” (s. 446).

Źródło: Nowy czas: Bacon F. Experiments, czyli instrukcje moralne i polityczne / Przekład: Z. E. Aleksandrova i E. S. Lagutina // Dzieła: In 2 tomy M., 1977. T. 2. C 349–482; Descartes R. Soch.: In 2 tomy M., 1989. Vol. 1. 1994. Vol. 2; Gassendi P. Badania metafizyczne, czyli Wątpliwości i nowe zarzuty wobec metafizyki Kartezjusza // Dzieła: W 2 tomach. Hobbes D. Works: w 2 tomach M., 1989-1991; Spinoza B. Etyka / Per. z łaciny: N. A. Ivantsov // Wybrane dzieła. Prod.: V 2 t. M., 1957. T. 1. S. 359–618; Malebranche N. W poszukiwaniu prawdy / Per. z francuskiego E. B. Smelova. SPb., 1999; Pascal B. Myśli / Per. z francuskiego: E. Linetskaya. SPb., 1995; Fenelon F. Dowody na istnienie Boga zaczerpnięte z wiedzy o przyrodzie, a zwłaszcza z wiedzy o człowieku, na tyle, na ile jest on w stanie zrozumieć najprostszym umysłem / Per. z francuskiego: A. Pavlov. M., 1778; on jest. Istnienie Boga potwierdzone znajomością przyrody i człowieka / Tłum.: Dm. Iwanow. M., 1809; Locke D. Op.: W 3 tomach T. 1–2. M., 1985; Berkeley J. Alkifron, czyli mały filozof // On. Prace z różnych lat. SPb., 1996. S. 9–252; Leibniz G. V. Works: In 4 tomy M., 1982. T. 1. 1989. T. 4; Wolf H. Metafizyka / Per. z języka niemieckiego: V. A. Żukow // Christian Wolf i filozofia w Rosji. SPb., 2001. S. 227–358; Hume D. Dialogi o religii naturalnej // Works: In 2 tomy M., 1966. T. 2. S. 379–482; Voltaire F. M. Traktat metafizyczny // He. Filozoficzny op. M., 1988. S. 227–274; Condillac E. B. de. Logika, czyli początki sztuki myślenia // op. M., 1983. T. 3. S. 183–270; Kant I. Jedyna możliwa podstawa udowodnienia istnienia Boga // Dzieła: In 6 t. M., 1964. T. 1. P. 391–508; on jest. Krytyka czystego rozumu // Tamże. M., 1964. T. 3; on jest. Krytyka rozumu praktycznego // Tamże. M., 1965. T. 4. Część 1; Hegel G. V. F. Wykłady o dowodzie istnienia Boga // He. Filozofia religii: w 2 tomach M., 1977. tom 2. S. 335–495; Literatura rosyjska: Pisma mnicha Zinovy’ego. Kaz., 1863; Zołotnicki V. T. Rozumowanie o nieśmiertelności duszy ludzkiej, potwierdzonej dowodem istnienia Boga, objawionym przez liczne stworzenia // Myśli o duszy: Rus. Metafizyka XVIII wieku SPb., 1996. S. 158–167; Levshin A. List zawierający uzasadnienie wiersza pana Waltera // Tamże. s. 220–254; Galich A. Bóg // Leksykon przedmiotów filozoficznych. SPb., 1845. T. 1. Wydanie. 1. S. 116–118; Filaret (Gumilewski), arcybiskup. Ortodoksyjna teologia dogmatyczna. Czernigow, 18652. Rozdz. 1–2; Makary (Bułhakow), arcybiskup. Ortodoksyjna teologia dogmatyczna. Petersburg, 18683; Golubinsky F.A. Wykłady z teologii spekulatywnej. M., 1868; on jest. Wykłady filozoficzne: [Iss. 3:] Ontologia. M., 1884; Nikanor (Brovkovich), arcybiskup. Krytyka „Krytyki czystego rozumu” Kanta Filozofia pozytywna i byt nadzmysłowy: w 3 tomach T. 3. St. Petersburg, 1888; Yurkevich P.D. Odnośnie artykułów o treści teologicznej // He. Dzieła filozoficzne. M., 1990. S. 245–350; Chicherin B. N. Nauka i religia. M., 1999; Niepublikowany Dostojewski: zeszyty i zeszyty: 1860–1881 M., 1971. S. 667–706; Sołowjow V.S. Kant // On. Op.: W 10 t. Pg., b / d. T. 10. S. 345–380; on jest. Uzasadnienie dobra // Tamże. T. 8; Kozlov A. A. Świadomość Boga i wiedza o Bogu: Przypomnienie dowodu ontologicznego na istnienie Boga // VFiP. 1895. Książka. 4 (29). s. 445–460; Książka. 5 (30). s. 558–567; Tołstoj L. N. Krytyka teologii dogmatycznej // He. PSS. Moskwa, 1913, t. 11, s. 63–312; Kudryavtsev Płatonow V. D. Z lektur o filozofii religii // On jest. Op. Serg. P., 18982. T. 2. Wydanie. 3. S. 206–509; Belyaev A.D. O bezbożności i antychryście. Serg. P., 1898. T. 1; Tichomirow P.V. Immanentna krytyka teologii racjonalnej: (Episteologiczne i metafizyczne przesłanki prawdy o istnieniu Boga). Ch., 1899; Akvilonov EP O fizyczno-teleologicznym dowodzie istnienia Boga. Petersburg, 1905; Malinowski N., prot. Esej na temat prawosławnej teologii dogmatycznej. Serg. P., 1911–19122. Wydanie. 1–2; Glagolev S.S. Bóg // Podręcznik do studiowania teologii podstawowej. M., 1912; Svetlov P. Ya. Doktryna chrześcijańska w prezentacji apologetycznej. Ch., 1910; Rozanov V. V. Legenda wielkiego inkwizytora F. M. Dostojewskiego. Petersburg, 19063; Chhelpanov G. I. Wprowadzenie do filozofii. K., 19072; Logika AI Wwedeńskiego jako część teorii wiedzy. Petersburg, 19122; on jest. Losy wiary w Boga w walce z ateizmem // Myśl. Pg., 1922. Nr 2. S. 3–20; Bułhakow S. N. Światło nocy. M., 1917; Trubetskoy PL Metafizyczne założenia wiedzy. M., 1917; Berdiajew N. A. Filozofia wolnego ducha: problemy i apologia chrześcijaństwa. P., 1927–1928. Część 1; Frank S. L. O historii dowodu ontologicznego // O tym samym. Przedmiot wiedzy. Str. 1915, s. 438–504; on jest. Ontologiczny dowód na istnienie Boga // on. Po drugiej stronie „prawej” i „lewej”. P., 1972. S. 107–151; Losev A. F. Dialektyka mitu. M., 2001; Elchaninov A., ks. Wpisy. M., 1992; Łosski Vl. Wiara i teologia // na tym samym. Zofii kontrowersje: art. różne lata. M., 1996. S. 149–160; Florenski P., ks. Ikonostas // Dzieła: W 4 tomach M., 1996. T. 2. S. 419–426. (Struktura spisu bibliograficznego źródeł odpowiada kolejności materiału w dziale.)

Dosł.: Clarke S. Wykazanie istoty i atrybutów Boga. L., 1705-1706; Paley W. Teologia naturalna, czyli dowody na istnienie i atrybuty bóstwa: Coll. z przejawów natury. L., 1802; Jurkiewicz P. D . Dowód na istnienie Boga //TKDA. 1861. nr 3. S. 327-357; nr 4. S. 467-496; nr 5. S. 30-64; Clifford W. K. Etyka wiary // Idem. wykłady i eseje. L., 1879; Loginow W. Kartezjańskie dowody na istnienie Boga // ViR. 1897. tom 2. część 1. S. 353-372; Gołubiew W. Bóg jako pierwsza przyczyna bytu z filozoficznego i przyrodniczo-naukowego punktu widzenia // ViR. 1904. V. 2. Część 2. S. 277-292, 325-336, 358-370, 382-392 (odrębne wydanie: H., 1905); Władimir (Bogoyavlensky), schmch. dowód na istnienie Boga. M., 1912; Gruzenberg C. O . Zrozumienie Kartezjusza: doświadczenie Crita. analiza dowodu ontologicznego i antropologicznego na istnienie Boga // VFiP. 1913. Książę. 3 (118). s. 273-296; Markow I. Kartezjański dowód ontologiczny na istnienie Boga. Serg. P., 1914; Hartshorne C. Wizja Boga człowieka i logika teizmu. N. Y., 1941; Plantinga A. The Ontological Argument from St. Anselm to Contemporary Philosophers. N. Y., 1965; idem. The Nature of Necessity. Oxf., 1974; idem. Powód i Wiara w Boga // Wiara i racjonalność / Ed. A. Plantinga i N. Wolterstorff. Notre Dame (Ind.), 1983; Heinrich D. Der ontologische Gottesbeweis. Tüb., 19672; Barnes J. Argument ontologiczny. L., 1972; Knudsen H. Gottesbeweise w Deutschen Idealismus. B.; N. Y., 1972; Reichenbach B. Argument kosmologiczny. Springfield, 1972; Rowe W. Argument kosmologiczny. Princeton, 1975; Swinburne R. Istnienie Boga. Oxf., 1979; Craig W. Argument kosmologiczny od Platona do Leibniza L., 1980; Kung G. Czy Bóg istnieje? M., 1982; Mavrodes G. Religia i dziwaczność moralności // Racjonalność, wiara religijna i zaangażowanie moralne / Wyd. R. Audi i W. Wainwright, Ithaca, 1986; Argumente für Gott: Gott-Denker von der Anticke bis zur Gegenwart: Ein Autoren-Lexicon / Hrsg. K.-H. Wegera. Fryburg I. Br., 1987; Sala G. B. Kant und die Frage nach Gott: Gottbeweise und Gottesbeweiskritik in den Schriften Kants. B.; Nowy Jork, 1990; Klassische Gottesbeweise in der Sicht der gegenwärtigen Logik und Wissenschaftstheorie / Hrsg. F. Rickena. Stuttg., 1991.

A. T. Kazaryan

Immanuel Kant nie stworzył dowodów na istnienie Boga
(Odpowiedź na list Wiktora ŻADANA)

List od Wiktora ŻADANA

Michaił Bułhakow dobrze znał i rozumiał religię

Immanuel Kant i dowody na istnienie Boga

Bułhakow raczył Wolanda popełnić błąd

1.

Witaj, drogi Jewgrafie Kalenewiczu!
W powieści Mistrz i Małgorzata Woland stwierdził, że Kant zniszczył 5 dowodów na istnienie Boga, a następnie, jakby dla kpiny, stworzył szósty. Czy mógłbyś mnie oświecić w tej kwestii?
Z góry dziękuję.
Wszystkiego najlepszego,
Żadan Wiktor
napisz na adres: [e-mail chroniony]

Dawno temu, jakieś dwa miesiące temu, otrzymałem Twój list. Jeśli odwiedzisz A-Site, zobaczysz, że byłem zajęty i co robiłem. Teraz mam czas na przemyślenie następujących tematów (jak widać, tematy często podsuwają mi ich listy do osób odwiedzających strony ateistyczne i religijne), istnieje możliwość publicznego i osobistego ustosunkowania się do otrzymanych listów.

Michaił Bułhakow – wielki pisarz czasów Związku Radzieckiego; Pisarz radziecki, który nie działał całkowicie w ramach kanonicznego realizmu socjalistycznego, choć napisał sztukę „Młodzież wodza” o Wodzu wszystkich czasów i narodów. (To mniej więcej czas pobytu Stalina w seminarium i początek jego działalności rewolucyjnej.) Samemu Stalinowi spodobało się wyrażanie podziwu dla niego przez tak utalentowanego pisarza, którego czytał i osobiście uważał za talent. Inscenizacja sztuki Bułhakowa „Rodzina Turbinów” (sztuka szczerze ze współczuciem przedstawiająca tragedię inteligentnej, burżuazyjnej, kontrrewolucyjnej rodziny) Stalin odwiedził ponad dziesięć razy, ale nie podobała mu się sztuka „Młodzież przywódcy” . .. W dniach 70. urodzin Stalina „Młodzież wodza” wystawiało kilka teatrów prowincjonalnych. Widziałem to przedstawienie w teatrze w Saratowie... Tak sobie, chociaż życie seminaryjne jest przedstawione realistycznie.

Sam Michaił Bułhakow pochodzi z dziedzicznego gniazda duchowieństwa kijowskiego. Kijowscy Bułhakowie z pokolenia na pokolenie szli drogą duchową. Klan Bułhakowa nadał historii Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej tak wybitną postać jak metropolita Makary (Bułhakow) z Moskwy, pochowany w Ławrze Trójcy-Sergiusza. Metropolita Makary jest znany jako jeden z pierwszych kolekcjonerów kronik rosyjskich, na podstawie których swoje dzieła historyczne napisali później tak wybitni historycy, jak Siergiej Sołowjow, Kluczewski i autor ogromnej pracy na temat historii Kościoła rosyjskiego Golubinski. Metropolita Makary jest autorem podręcznika Teologia dogmatyczna, który do dziś jest używany do studiowania doktryny Kościoła prawosławnego we wszystkich prawosławnych seminariach i akademiach teologicznych. I kiedyś studiowałem ten przedmiot teologiczny według Makarego.

Nie wiem, czy sam Michaił Bułhakow przygotowywał się do działalności kościelnej, ale niewątpliwie wychował się w rodzinie przepojonej duchem kościelnym. Jego wuj był wybitnym arcykapłanem w Kijowie. Dlatego spostrzegawczy i wrażliwy Misza od dzieciństwa miał wiedzę i wyczucie wszystkich subtelności świat duchowy Wierny. Wiedzę tę umiejętnie wykorzystał pisząc Mistrza i Małgorzatę. Znając religię (chrześcijaństwo, przesądy narodu ukraińskiego i rosyjskiego), znał wówczas wszystkie zalety i wady propagandy ateistycznej z czasów wojującego ateizmu. Powieść „Mistrz i Małgorzata” rozpoczyna się bardzo zjadliwą satyrą na ateizm… Powieść jest także pełna zjadliwej satyry na dogmat prawosławny, przesądy narodu rosyjskiego i ukraińskiego. Ale powieść Bułhakowa jest wielkim dziełem sztuki, które ma swoją wartość artystyczną wykraczającą poza swój satyryczny wyraz.

Bułhakow oczywiście swobodnie podchodzi do materiału, z którego korzysta. A przy użyciu obiektywnych materiałów trudno określić, gdzie on się znajduje. zło, I gdzie celowo wyolbrzymia stan faktyczny. Zatem biorąc pod uwagę fakt, że wielki niemiecki filozof Immanuel Kant (1724-1804) „ zniszczyli 5 dowodów na istnienie Boga, a potem jakby na szyderę stworzyli szósty” Bułhakow raczył Wolanda wyrazić się nie do końca trafnie.

Dowody na istnienie (istnienie) Boga na przestrzeni wieków tworzyli nie tylko teolodzy (Anzelm z Canterbury, Tomasz z Akwinu, Malebranche), ale także filozofowie (Platon, Arystoteles, Kartezjusz, Leibniz). Wielki niemiecki filozof Immanuel Kant (przepraszam za powtórzenie „ wielki filozof”, ale pustelnik pruski, jak nikt inny, zasługuje na „wielki”), pierwszy z stanowiska czysto filozoficznego, zredukował je wszystkie do trzech: ontologicznego, kosmologicznego i teleologicznego i wykazał ich całkowitą porażkę (patrz: Immanuel Kant, Works w sześciu tomach, tom 3 Moskwa, 1964, s. 511-551). Od tego czasu dowody te nazywane są klasycznymi dowodami na istnienie (istnienie) Boga.

Współcześni teolodzy Kanta zaciekle nienawidzili filozofa, nazywali jego imieniem swoje niekochane psy i drwili z nich na wszelkie możliwe sposoby. Po śmierci filozofa teolodzy „mszczą się” na filozofie przypisując mu stworzenie moralnego dowodu na istnienie Boga. Ale to jest wykalkulowane kłamstwo.

Immanuel Kant nie stworzył żadnego dowodu na istnienie Boga i przez całe życie pozostawał wierny wyrażonemu przez niego stanowisku, że nie da się udowodnić istnienia Boga, że wszelkie konstrukcje teoretyczne na rzecz bóstwa nie mają podstaw naukowych ani teoretycznych . Ale jednocześnie wierzył, że idea Boga może być moralnie użyteczna, że „z moralnego punktu widzenia należy uznać istnienie Boga” (Immanuel Kant, Krytyka rozumu praktycznego. St. Petersburg, 1908, s. 130). ). Kant uważał Boga za ideę pożyteczną, istotę samej religii definiował jako „świadomość naszych obowiązków wynikających z boskich przykazań” (Immanuel Kant. Religia w czystym doświadczeniu. St. Petersburg, 1908, s. 161).

Podręczniki seminaryjne (np. Teologia fundamentalna Archimandryty Augustyna) wciąż przedstawiają cztery klasyczne dowody na istnienie Boga, a twórcą dowodu moralnego nazywa się Kanta. Stąd argumentuje się, że Kant krytykował trzy klasyczne dowody na istnienie Boga, sam jednak zmuszony był stworzyć czwarty na rzecz istnienia Boga – Moralny (moralny) dowód na istnienie Boga – jest z gruntu błędny . Swoją drogą, w sowieckich kręgach ateistycznych, jak i w całym marksizmie, powtarza się legenda o stworzeniu przez Kanta czwartego dowodu na istnienie Boga. Legenda ta zaczęła kształtować się w czasie tzw. „sporów ateistycznych” w Niemczech przez filozofa Fichtego (1762-1814), wówczas jeszcze zwolennika Kanta, a znakomicie opisał ją genialny niemiecki poeta Heinrich Heine (1797-1856). ). Fichte skomponował tę legendę, aby bronić się przed oskarżeniami o ateizm, a Heinrich Heine, moim zdaniem, z powodu niezrozumienia samego Kanta, którego z wielkim trudem czytają nie tylko poeci, ale także filozofowie.

I dlaczego Woland mówi o pięciu dowodach i stworzeniu szóstego dowodu przez Kanta?

Pracy pisarza w jego twórczej kuchni nie da się opisać z całkowitą pewnością. Można się tylko domyślać i spekulować. Pozwólcie, że zgadnę.

W teologii prawosławnej i protestanckiej przy dowodzie istnienia Boga używa się go najczęściej system czterech wspomniane powyżej „klasyczne” dowody. Jednak teolodzy katoliccy, dysponując podobnymi dowodami, posługują się „pięcioma drogami” Tomasza z Akwinu (1225-1274): 1. „od Ruchu – do Pierwszego Poruszyciela”, 2, „od związku przyczyn i skutków – do Pierwszej Przyczyny” ”, 3. „od przypadku do Bytu Koniecznego”, 4. „od niedoskonałości świata do Absolutnej doskonałości” i 5. „od celowości w świecie do Organizatora świata”. (Wszystkie te argumenty zostały odrzucone przez Kanta w jego krytyce trzech klasycznych już dowodów na istnienie Boga.)

Możliwe, że Woland celowo łączy Tomasza z Akwinu z Kantem i zmusza Kanta, który swoją nieodpartą krytyką zniszczył niepodważalny autorytet Tomasza z Akwinu, do prześcignięcia katolickiego świętego w swoim dziele także poprzez stworzenie własnego dowodu. Takie artystyczne „posunięcie” autora „Mistrza i Małgorzaty” jest jak najbardziej uzasadnione. Ale możliwe jest też, że Woland i jego twórca Michaił Bułhakow po prostu popełnili błąd. Michaił Bułhakow napisał dzieło sztuki, a nie traktat naukowy czy rozprawę doktorską.

Dowód jeden(Tomasz z Akwinu):

W przyrodzie jest ruch. Nic nie może ruszyć samo z siebie, wymaga zewnętrznego źródła działania. Niekończące się poszukiwanie źródła poprzedniego działania nie ma sensu. Dlatego musi istnieć coś, co jest pierwotnym źródłem wszelkiego ruchu i samo w sobie nie jest poruszane przez nic innego. To jest Bóg – nieruchomy Poruszyciel.

Dowód drugi, kosmologiczny (Tomasz z Akwinu):

Każdy skutek ma swoją przyczynę. Niekończące się poszukiwanie poprzedniej przyczyny nie ma sensu. Dlatego musi istnieć „przyczyna bezprzyczynowa”, pierwsza przyczyna wszystkiego, co następuje. To jest Bóg.

Dowód trzeci(Tomasz z Akwinu):

Wszystkie obiekty świata są ze sobą powiązane i powiązane, a ich istnienie jest możliwe tylko w relacji i relacji. Jednak niekończące się poszukiwanie relacji i powiązań, które się wzajemnie poprzedzały, jest pozbawione sensu. Dlatego musi istnieć coś absolutnie niezależnego i całkowicie samowystarczalnego. To jest Bóg.

Dowód 4(Tomasz z Akwinu):

W otaczającym świecie następuje konsekwentny hierarchiczny wzrost złożoności struktury obiektów i stworzeń (na przykład od owada do osoby), niekończące się powszechne dążenie do doskonałości. Dlatego musi istnieć coś absolutnie doskonałego, co jest źródłem wszelkiej doskonałości. To jest Bóg.

Dowód piąty, teleologiczny (Tomasz z Akwinu):

W otaczającym świecie panuje pewien porządek i harmonia, których pochodzenia nie można przypisać samemu światu. Porządek ten każe nam założyć istnienie jakiejś rozsądnej zasady organizacyjnej, która ustanowiła ten porządek. To jest Bóg.

Dowód szósty, moralny, antropologiczny (Emmanuel Kant):

Wszyscy ludzie mają zmysł moralny, imperatyw kategoryczny. Ponieważ to uczucie nie zawsze skłania człowieka do działań przynoszących mu ziemskie korzyści, dlatego musi istnieć jakaś podstawa, jakaś motywacja do moralnego postępowania, która leży poza tym światem. Wszystko to z konieczności wymaga istnienia nieśmiertelności, najwyższego sądu i Boga, który ustanawia i potwierdza moralność, nagradzając dobro i karząc zło.

Dowód siódmy(Augustyn, Kalwin):

Każdy normalna osoba rodzi się z ideą Boga wszczepioną w jego świadomość. Ta idea jest tłumiona u nieprawych (Rzym. 1:18). W miarę jak człowiek dorasta, staje się tego coraz bardziej świadomy. Krytyczne sytuacje życiowe często wcielają ten pomysł w życie.

Ósmy dowód, mistyczny: Człowiek ma bezpośredni mistyczny kontakt z Bogiem, wprowadzając człowieka w stan ekstatyczny. To doświadczenie zjednoczenia z Bogiem jest tak wyjątkowe i tak oszałamiające, że samo w sobie jest już dowodem na istnienie Boga.

Dowód dziewiąty(Augustyn):

Wszyscy ludzie wierzą, że prawda istnieje. Jeśli Bóg jest Bogiem prawdy i Bogiem prawdziwym, to jest Prawdą. Ta Prawda pisana wielką literą jest warunkiem istnienia jakiejkolwiek innej prawdy. Zatem istnienie jakiejkolwiek prawdy implikuje istnienie Prawdy pisanej z dużej litery, co z kolei oznacza także istnienie Boga.

Dowód dziesiąty, ontologiczny (Anzelm):

Pierwsza przesłanka jest taka, że człowiek ma pojęcie nieskończoności i doskonałości. Drugim założeniem jest to, że istnienie jest nieodzowną i niezbędną częścią doskonałości. Wniosek: nieskończone i doskonałe, czyli Bóg, istnieje, o ile samo określenie doskonałości obejmuje istnienie.

Dowód jedenasty(Arystoteles):

Człowiek jest świadomy swojej skończoności, ograniczeń i śmiertelności. Skąd bierze się ta świadomość? Bóg mu o tym nieustannie przypomina poprzez swoją nieskończoność, nieskończoność i nieśmiertelność. Oznacza to, że skończoność człowieka jest sama w sobie dowodem na istnienie nieskończonego Boga.

Dowód dwunasty(Augustyn, Tomasz z Akwinu):

Osoba jest niepocieszona. On pragnie błogosławieństw. Sam Bóg obdarzył go tym pragnieniem, tak że człowiek nie mógł nigdzie znaleźć pocieszenia, dopóki nie zwrócił się do Boga. Obecność tego pragnienia w człowieku jest pośrednim dowodem na istnienie Boga.

Dowód trzynasty(Berkeley):

Osoba jest w stanie postrzegać (czuć) otaczające go przedmioty, co nie może być wynikiem jakichkolwiek zjawisk fizycznych ani woli samej osoby. Zatem ta ludzka zdolność percepcji implikuje istnienie Boga jako jedyne rozsądne wyjaśnienie tej zdolności.

Dowód czternasty, egzystencjalny:

Bóg objawia się ludziom poprzez objawienie ewangeliczne – głoszenie Jego miłości, przebaczenia i usprawiedliwienia człowieka. Osoba, która przyjmuje to objawienie, natychmiast rozpoznaje Boga. Żadne inne dowody nie są wymagane. Istnienie Boga jest nie tyle „udowodnione”, ile „poznane”, a wiedza ta nie ma charakteru intelektualnego, lecz egzystencjalnego.

Inne dowody na istnienie Boga

Dowód piętnaście, cudowny:

Cud jest zjawiskiem, które można wytłumaczyć jedynie istnieniem i bezpośrednią nadprzyrodzoną interwencją Boga. Istnieje wiele potwierdzonych faktów dotyczących cudownych wydarzeń. W konsekwencji istnieje wiele wydarzeń, dla których jedynym przekonującym wyjaśnieniem może być istnienie i nadprzyrodzona interwencja Boga. I dlatego Bóg istnieje.

Dowód szesnasty, intelektualista:

Wiemy, że świat jest racjonalny. Oznacza to, że jesteśmy w stanie inteligentnie to poznać. Zatem albo poznawalny świat i nasz umysł, który go zna, są wytworem czystego przypadku, albo oba zostały stworzone przez wyższy umysł. Losowość wydaje nam się mniej prawdopodobna. W konsekwencji zarówno świat racjonalny, jak i sam umysł są dziećmi wyższego umysłu, tj. Bóg. Dlatego Bóg istnieje.

Dowód siedemnasty:

Każdemu naszemu naturalnemu wewnętrznemu pragnieniu lub pragnieniu odpowiada realny przedmiot zdolny zaspokoić to pragnienie. Jednak jest w nas i takie pragnienie, którego nie da się zaspokoić niczym tymczasowym, niczym ziemskim, niczym stworzonym. Musi więc istnieć coś, co przewyższa wszystko, co doczesne, ziemskie i naturalne. To „coś” ludzie nazywają Bogiem i życiem wiecznym z Nim.

Dowód osiemnasty, estetyka:

Muzyka Bacha (Beatlesów, Puszkina, Cezanne’a itp.) istnieje, zatem istnieje Bóg.

Dowód dziewiętnasty, religijny:

Wielu ludzi z różnych czasów i różnych kultur miało doświadczenie komunii z Boskością. Nie sposób przyznać, że wszyscy tak samo „błędnie” opisują naturę i treść tego doświadczenia. Dlatego Boskość istnieje.

Dowód dwudziesty, publiczne:

Wiara w Boga – w Istotę Najwyższą, której z mocy prawa należy oddawać cześć i chwałę przez wszystko – jest cechą wspólną niemal wszystkich narodów świata. To niewiarygodne, że wszyscy ci ludzie mogli się mylić co do tego najważniejszego i znaczącego elementu ich życia. O wiele bardziej prawdopodobne jest, że mieli rację i dlatego Bóg istnieje.

Dowód dwadzieścia jeden(Pascal):

Rozsądny dowód na istnienie Boga jest niemożliwy, jednakże każdy z nas musi podjąć taką czy inną decyzję co do Jego istnienia lub nieistnienia. Jeśli uznasz, że Bóg istnieje („postaw na Boga”), to w każdym razie nic nie stracisz, nawet jeśli po twojej śmierci okaże się, że się myliłeś. Jeśli uznasz, że On nie istnieje i popełnisz błąd, czeka Cię straszliwa kara. Jeśli wygrasz, dostaniesz wszystko, jeśli przegrasz, nic nie stracisz.

W filozofii europejskiej dowody na istnienie Boga są niezbędne do zrozumienia związku bytu i myślenia. Temat ten zaprzątał umysły wybitnych myślicieli od tysięcy lat. Nie przeszedł obok nich także wielki niemiecki myśliciel Emmanuel Kant, twórca niemieckiej filozofii klasycznej. Istnieją klasyczne dowody na istnienie Boga. Kant poddał je szczegółowej analizie i ostrej krytyce, pragnąc jednocześnie prawdziwego, niepozbawionego rozsądku chrześcijaństwa.

Tło krytyki

Pragnę zauważyć, że między czasami Kanta a Tomaszem z Akwinu, których dowody Kościół uznaje za klasyczne, minęło pięćset lat, podczas których nastąpiły istotne zmiany w życiu. Społeczeństwo i sam człowiek uległy przemianie, odkryto nowe prawa w naturalnych dziedzinach wiedzy, które mogły wyjaśnić wiele naturalnych i zjawiska fizyczne. Nauki filozoficzne również poczyniły postępy. Naturalnie, logicznie poprawnie zbudowany Kant, który urodził się pięćset lat później, nie mógł być usatysfakcjonowany. W rzeczywistości jest o wiele więcej dowodów.

W swoich dziełach Kant dochodzi do niesamowitych wniosków dotyczących wewnętrznego świata człowieka. Jeśli studiując świat zewnętrzny, człowiek zrozumie, że we Wszechświecie działają pewne prawa, które mogą wyjaśnić naturę wielu zjawisk, wówczas studiując prawa moralne, staje przed faktem, że nic nie wie o naturze duchowej i jedynie przyjmuje założenia .

Rozpatrując dowody na istnienie Boga z filozoficznego punktu widzenia, Kant wątpi w ich zasadność z punktu widzenia swoich czasów. Nie zaprzecza jednak samemu istnieniu Boga, najprawdopodobniej krytycznie odnosi się do metod dowodowych. Twierdzi, że natura duchowa była i pozostaje niezbadana, nieznana. Granica poznania jest według Kanta głównym problemem filozofii.

Nawet jeśli nie spieszymy się, kiedy nauki przyrodnicze dokonały bezprecedensowego skoku: odkryć w fizyce, chemii, biologii i innych naukach, to duchowo wszystko pozostaje na poziomie założeń, jak za czasów Kanta.

Pięć dowodów

Tomasz z Akwinu wybrał dobrze sformułowane logiczne dowody na istnienie Boga. Kant zredukował je do trzech: kosmologicznych, ontologicznych i teologicznych. Badając je, poddaje krytyce istniejące i wprowadza nowy dowód – prawo moralne. Wywołało to kontrowersyjną reakcję myślicieli. Nazwijmy te pięć dowodów.

Pierwszy

Wszystko w naturze się porusza. Ale żaden ruch nie może rozpocząć się sam. Potrzebny jest bodziec początkowy (źródło), który sam pozostaje w spoczynku. To jest duża moc- Bóg. Innymi słowy, jeśli we wszechświecie istnieje ruch, ktoś musiał go zapoczątkować.

Drugi

Dowód kosmologiczny. Każda przyczyna tworzy skutek. Nie ma sensu szukać poprzedniego, ponieważ przyczyną bezprzyczynową lub przyczyną pierwotną jest Bóg.

Trzeci

Każdy obiekt we Wszechświecie wchodzi w wzajemne połączenia i relacje z innymi obiektami, ciałami. Nie da się odnaleźć wszystkich wcześniejszych relacji i powiązań. Musi istnieć niezależne i samowystarczalne źródło – jest nim Bóg. Kant przedstawił ten dowód jako kontynuację dowodu kosmologicznego.

czwarty

dowód ontologiczny. Absolutna doskonałość to ta, która istnieje w reprezentacji i rzeczywistości. Jego zasadą od kompleksu od prostoty jest wieczny ruch w kierunku absolutnej doskonałości. Taki jest Bóg. Kant stwierdził, że nie da się przedstawić Boga jako wszechdoskonałego jedynie w naszych umysłach. Odrzuca ten dowód.

Piąty

Dowód teologiczny. Wszystko na świecie istnieje w pewnym porządku i harmonii, której powstanie samo w sobie jest niemożliwe. Sugeruje to, że istnieje pewna zasada organizująca. To jest Bóg. Platon i Sokrates widzieli w strukturze świata Dowód ten nazywa się zwykle biblijnym.

Dowód Kanta

Moralne (duchowe). Po krytyce i udowodnieniu błędności dowodów klasycznych filozof odkrywa zupełnie nowy, który ku zaskoczeniu Kanta podaje sześć dowodów na istnienie Boga. Do dziś nikt nie był w stanie tego potwierdzić ani obalić. Krótkie podsumowanie tego jest następujące. Sumienie człowieka, żyjące w nim, zawiera prawo moralne, którego człowiek sam nie może stworzyć, nie wynika ono też z umowy między ludźmi. Nasz duch jest ściśle związany z Bogiem. Jest to niezależne od naszych pragnień. Twórca tego prawa jest najwyższym prawodawcą, niezależnie od tego, jak to nazwiemy.

Za jego przestrzeganie człowiek nie może pragnąć nagrody, ale jest to sugerowane. W naszym duchu najwyższy ustawodawca ustanowił, że cnota otrzymuje najwyższą nagrodę (szczęście), występek – karę. Połączenie moralności ze szczęściem, które jest dane człowiekowi w nagrodę - jest to najwyższe dobro, do którego dąży każdy człowiek. Połączenie szczęścia z moralnością nie zależy od osoby.

Religia jako potwierdzenie Boga

Wszystkie ziemskie ludy mają religię, wierzą w Boga. Mówili o tym Arystoteles i Cyceron. Oprócz tego istnieje siedem dowodów na istnienie Boga. Kant obala to stwierdzenie, stwierdzając, że nie znamy wszystkich narodów. Uniwersalność pojęcia nie może służyć jako dowód. Ale jednocześnie twierdzi, że potwierdza to istnienie prawa moralnego, że wiara w Boga żyje w każdej duszy, bez względu na rasę, klimat, w jakim żyje człowiek

Kant i wiara

Z biografii Kanta jasno wynika, że traktował on religię z całkowitą obojętnością. Od dzieciństwa wychowywany był w pojęciu wiary (luteranizm) w duchu pietyzmu, ruchu powszechnego wówczas, który powstał w Niemczech pod koniec XVII wieku jako protest przeciwko degeneracji luteranizmu. Był przeciwny obrzędom kościelnym. Pietyzm opierał się na wierze w przedmiot wiary, wiedzy Pismo Święte, moralne zachowanie. Następnie pietyzm przeradza się w fanatyzm.

Następnie poddaje dziecięcy, pietystyczny światopogląd analizie filozoficznej i ostrej krytyce. Przede wszystkim otrzymali Biblię, którą Kant uważał za nic innego jak starożytny tekst. Ponadto krytykowana jest taka koncepcja jak „zbawienie”. Luteranizm, jako nurt chrześcijaństwa, uzależnia je od wiary. Kant postrzega to jako niewystarczający szacunek dla ludzkiego umysłu, ograniczający jego samodoskonalenie.

Pragnę od razu zauważyć, że filozoficzne dowody na istnienie Boga, w tym te odkryte przez Kanta, są przedmiotem filozofii europejskiej i chrześcijaństwa papieskiego. W ortodoksji nie podejmowano żadnych prób udowadniania istnienia Boga. Ponieważ wiara w Boga jest przedmiotem osobistych przekonań danej osoby, dlatego nie był wymagany żaden dowód.

Okres przedkrytyczny Kanta

W pierwszej połowie swojego życia, czyli jak nazywają ten czas biografowie, w okresie przedkrytycznym, Emmanuel Kant nie myślał o żadnych dowodach na istnienie Boga. Całkowicie pochłonął go tematyka nauk przyrodniczych, w której podejmuje próbę interpretacji budowy wszechświata, powstania wszechświata z punktu widzenia zasad newtonowskich. W swoim głównym dziele „Ogólna historia naturalna i teoria nieba” rozważa powstanie Wszechświata z chaosu materii, na który działają dwie siły: odpychanie i przyciąganie. Jego pochodzenie z planet, z własnymi prawami rozwoju.

Opierając się na słowach samego Kanta, starał się nie kolidować z wymogami religii. Ale jego główną myślą: „Daj mi materię, a zbuduję z niej świat…” to śmiałość zrównania się pod względem religijnym z Bogiem. Rozważania dowodów na istnienie Boga i ich obalenia przez Kanta w tym okresie życia nie było, przyszło to później.

To właśnie w tym czasie Kant fascynował się metodologią filozoficzną, szukał sposobu na przekształcenie metafizyki w naukę ścisłą. Wśród filozofów tamtych czasów panowała opinia, że metafizyka upodabnia się do matematyki. Właśnie z tym nie zgodził się Kant, określając metafizykę jako analizę, na podstawie której ustalane są elementarne pojęcia ludzkiego myślenia, a matematyka powinna być konstruktywna.

Okres krytyczny

W okresie krytycznym powstały jego najważniejsze dzieła: Krytyka czystego rozumu, Krytyka rozumu praktycznego, Krytyka sądu, w których Immanuel Kant analizuje dowody na istnienie Boga. Jako filozof interesował się przede wszystkim zagadnieniami rozumienia bytu i samego przedmiotu istnienia Boga, stawianymi w teologii filozoficznej przez wybitnych myślicieli przeszłości, takich jak Arystoteles, Kartezjusz, Leibniz, teologów scholastycznych , mianowicie Tomasz z Akwinu, Malebranche. Było ich całkiem sporo, dlatego pięć głównych dowodów przedstawionych przez Tomasza z Akwinu uważa się za klasyczne.

Kolejny dowód na istnienie Boga sformułowany przez Kanta można w skrócie nazwać prawem w nas. Jest to prawo moralne (duchowe). Kant był zszokowany tym odkryciem i zaczął szukać początku tej potężnej siły, która sprawia, że człowiek przechodzi najstraszniejsze udręki psychiczne i zapomina o instynkcie samozachowawczym, daje człowiekowi niesamowitą siłę i energię.

Kant doszedł do wniosku, że ani w zmysłach, ani w umyśle, ani w przyrodzie i środowiska społeczne Boga nie ma, tak jak nie ma w nich mechanizmu generującego moralność. Ale on jest w nas. Za nieprzestrzeganie jego praw osoba z pewnością zostanie ukarana.

5 dowodów na istnienie Boga

Dowód poprzez ruch

Dowód poprzez przyczynę wywołującą

Dowód poprzez konieczność

Dowód na podstawie stopni istnienia

Dowód poprzez przyczynę docelową

Dowody na istnienie Boga w filozofii starożytnej i hellenistycznej

człowiek

Dowód na istnienie Boga oparty na rozumie (wnioskowanie)

Dowody na istnienie Boga w teologii patrystycznej

Dowody na istnienie Boga oparte na doświadczeniu wewnętrznym

Dowody na istnienie Boga oparte na autorytecie

Dowód na istnienie Boga oparty na wnioskowaniu

Dowody na istnienie Boga w zachodniej teologii scholastycznej

Dowody na istnienie Boga oparte na doświadczeniu wewnętrznym

„Ontologiczne” dowody na istnienie Boga

Dowód na istnienie Boga, pochodzący z wiecznej prawdy

Dowód na istnienie Boga wypływający z przejawów Boga w świecie (ex creaturis)

Dowody na istnienie Boga w filozofii czasów nowożytnych

Dowody na istnienie Boga w rosyjskiej literaturze religijnej i filozoficznej

Tło krytyki

Pięć dowodów

Pierwszy

Drugi

Trzeci

czwarty

Piąty

Dowód Kanta

Religia jako potwierdzenie Boga

Kant i wiara

Okres przedkrytyczny Kanta

Okres krytyczny