Rzeczywistość subiektywna w filozofii. Rzeczywistość jest obiektywna i subiektywna. Materia jako rzeczywistość obiektywna. Oznacza to, że gdybym uwierzył w coś, co nie istnieje lub jest obecnie niemożliwe, wówczas zaczęłoby to być ucieleśniane w świecie materialnym

Wyślij swoją dobrą pracę do bazy wiedzy jest prosta. Skorzystaj z poniższego formularza

Studenci, doktoranci, młodzi naukowcy, którzy wykorzystują bazę wiedzy w swoich studiach i pracy, będą Państwu bardzo wdzięczni.

Wysłany dnia http://www.allbest.ru/

Stan Ufa

Politechnika Lotnicza

Katedra GiSED

TEST

PRZEZ FILOZOFIĘ

Zakończony:

student gr. PIEz 102

Khakimov I.S.

Sprawdzony:

Sztuka. nauczyciel

NA. SZANGAREEW

Ishimbay – 2007

Modele procesów społecznych.

2. Rzeczywistość jest obiektywna i subiektywna. Obiektywizm ideału. Materia jako rzeczywistość obiektywna.

3. Formy świadomości społecznej, ich charakterystyka, zależności i relacje. Kryteria identyfikacji form świadomości społecznej.

4. System i metoda filozofii G. Hegla.

5. Nieświadomość jako zjawisko psychiczne (wg D. Hume'a). Struktura nieświadomości.

6. Terminy: negacja dialektyczna, wytwór duchowy, życie, prawo naukowe, człowiek.

nieświadomy społeczny hegel psychiczny

1. Pojęcie czasu społecznego

4. Idealny

5. Formy świadomości społecznej, ich charakterystyka, zależności i zależności. Kryteria identyfikacji form świadomości społecznej

6. System i metoda filozofii G. Hegla

7. Nieświadomość jako zjawisko psychiczne

8. Struktura nieświadomości

9. Warunki

9.1 Negacja dialektyczna

9.2 Produkcja duchowa

9.4 Prawo naukowe

9.5 Człowiek

Wykaz używanej literatury

1. Pojęcie czasu społecznego

W radzieckiej literaturze filozoficznej i socjologicznej „czas społeczny” zaczęto używać w sensie subiektywistycznym i oczywiście w całkowitym oderwaniu od chronologii. To szaleństwo zaczęło się w latach 60. Na przykład w „Pytaniach o filozofii” z 1969 roku podano stwierdzenie bardzo charakterystyczne dla tej szkoły myślenia: „czas w prymitywnym społeczeństwie… albo się nie porusza, albo porusza się po okręgu”. W tym samym sensie historyk A. Gurvich zastosował tę koncepcję w odniesieniu do średniowiecza. Trend ten nie pozostał niezauważony i wywołał wówczas uzasadnione zastrzeżenia. I tak na przykład w podręczniku dla wydziałów filozofii (1973) uznaliśmy za konieczne zwrócenie uwagi na nierównomierność biegu historii w czasie, różną „gęstość wydarzeń” w różnych okresach historii poszczególnych krajów i świata jako całość jako jednoznacznie zinterpretowane źródło tej idei.

Powszechnie uznaje się nierówność w zagęszczeniu wydarzeń historycznych. I tak K. Marx zauważył, że zdarzają się wielkie dni, które „skupiają w sobie 20 lat”, a wraz z nimi następują stosunkowo długie okresy niezauważalnych zmian, które niewtajemniczonemu okiem mogą wydawać się „czasem zamrożonym”. Cykliczna zmiana pokoleń z ustalonym sposobem zarabiania na życie i skrajna stałość norm postępowania w prymitywnym plemieniu została precyzyjnie wyrażona w powyższym stwierdzeniu o „czasie poruszającym się po okręgu”.

Filozoficzne podstawy subiektywistycznej interpretacji „czasu społecznego” w rozważanym sensie są dość oczywiste: ludzkie postrzeganie czasu miesza się z rzeczywistym czasem historycznym.

Dokonując dokładniejszej analizy literatury socjologicznej, należy wskazać dwa źródła wprowadzenia do socjologii pojęcia „czasu społecznego”. Oprócz wspomnianej nierównomierności przebiegu procesów historycznych w czasie, jako źródło wykorzystano badania budżetów czasu różnych kategorii ludności, w których zwyczajowo dzielono porę dnia na „czas pracy” i czas przeznaczony na rozrywkę, naukę, sen itp. W książce G. Zborowskiego, poświęconej problematyce przestrzeni społecznej i czasu społecznego, podjęto próbę połączenia obu dotychczasowych koncepcji „czasu społecznego” z punktu widzenia subiektywizmu . Dla tego autora „czas społeczny” to z jednej strony „połączenie szeregu elementów (pracujących, niepracujących, wolnych)…”; z drugiej strony związek przyczynowy między działalnością człowieka a czasem zostaje „odwrócony”: „aktywność człowieka jest zdeterminowana cechami i strukturą czasu społecznego”. Ostatnią tezę autor odnosi do przebiegu wydarzeń historycznych.

W rezultacie przyczyna i skutek zostają odwrócone. Okazuje się, że pewna, tajemniczo zmieniająca się „struktura czasu społecznego” wyznacza zarówno charakterystykę czynności ludzi w ciągu dnia (lub innego przedziału czasowego), jak i przebieg wydarzeń w danym okresie w historii konkretnego narodu.

Nieco inaczej konstruowana jest w socjologii „przestrzeń społeczna”.

Istnieją tutaj dwie główne opcje. Pierwsza jest stosowana przez autorów pragnących posłużyć się analogią do teorii względności i polega na „rozkładzie” przestrzeni społecznej na dokładnie trzy składowe – przez analogię z przestrzenią rzeczywistą. Ponieważ przestrzeń społeczna odnosi się do przestrzeni ludzkiej działalności, składnikami tymi najczęściej okazują się ekonomia, polityka i kultura. Druga opcja wiąże się z zastosowaniem pojęć matematyki dotyczących przestrzeni wielowymiarowej i fizyki - o „polach fizycznych”, na przykład elektromagnetycznych (co jest szczególnie „wygodne”, ponieważ źródła wzbudzające fale wokół siebie mogą być zarówno dodatnie, jak i ładunki ujemne), grawitacyjne itp. Ośrodkami i podmiotami działalności w społeczeństwie są określone stowarzyszenia ludzi, a ostatecznie jednostki. Społeczeństwo jawi się z tych stanowisk jako „przestrzeń społeczna”, centra działania, źródła energii, w których znajdują się ludzie obdarzeni świadomością i wolą, a interakcję między ludźmi porównuje się do interakcji ładunków w tworzonym przez nich polu, co jest społeczeństwo.

Analogia społeczeństwa do pola fizycznego lub ich kombinacji niesie ze sobą nieograniczone możliwości wyobraźni, a przyjmowana w matematyce „przestrzeń wielowymiarowa” pozwala porównać społeczeństwo do „wielowymiarowej przestrzeni społecznej”. Jako wymiary tej przestrzeni wybiera się zazwyczaj taki czy inny obszar (aspekt) działalności człowieka, który wydaje się dla tego autora najistotniejszy. Ponieważ powiązania między ludźmi są różnorodne, przeplatają się i krzyżują, wykorzystuje się ideę „społeczeństwa sieciowego” zapożyczoną z nauk ekonomicznych (np. Castells, do którego wielokrotnie nawiązuje Semashko).

Doprowadzona do logicznego wniosku idea „przestrzeni społecznej” sprowadza się do zaprzeczenia jakimkolwiek wzorom panującym w społeczeństwie, gdyż każda osoba, rzekomo wolna w swoich działaniach, jest „punktem” sieciowej przestrzeni społecznej; w rezultacie życie społeczeństwa jawi się jako nieskończona sieć indywidualnych działań jednostek posiadających wolną wolę i działanie. Ponieważ wybitni ludzie wywierają potężny wpływ na innych ludzi, historia okazuje się historią wielkich osobistości, a socjologia jako nauka staje się tym samym zbędna. Zatrzymajmy się przy pierwszej wersji interpretacji „przestrzeni społecznej”, gdyż taką właśnie posługuje się L. Semashko, nadając własnej interpretacji trzem społecznym współrzędnym przestrzennym (więcej o tym później).

Zanim przejdziemy do szczegółowej analizy konstrukcji tego autora, należy zwrócić uwagę na całkowitą niekonsekwencję naukową wykorzystania pojęć częściowej teorii względności do konstrukcji „społecznej czterowymiarowej przestrzeni”. Jak wiadomo, wszystkie efekty przewidywane przez tę teorię (sprawdzane tysiące razy przez astronomię i fizykę) zaczynają mieć zauważalny wpływ przy prędkościach ruchu ciał zbliżających się do prędkości światła w próżni - 300 tys. Km na sekundę; ta stała fizyczna jest oznaczona literą „c”. Jednak wszelkie działania ludzi są ograniczone przez ich naturę fizyczną i mają miejsce w ramach ograniczeń prędkości, które są bardzo odległe od maksymalnych. Fizyka wyraża to za pomocą precyzyjnego wzoru:

T i t oznaczają wskazania zegara w dwóch ciałach poruszających się względem siebie prostoliniowo i równomiernie z prędkością „v”. Kiedy iloraz kwadratu prędkości ruchu ciała względem obserwatora „v” przez kwadrat prędkości światła „c” staje się nieskończenie mały, poprawki wprowadzone przez mechanikę Einsteina do mechaniki Newtona stają się wielkościami nieskończenie małymi, które można zaniedbane lub, mówiąc najprościej, T = t . Dlatego też odniesienia do teorii względności w socjologii stają się rodzajem chwytu, przypisywanego nazwie wymyślonej teorii socjologicznej w celu „większego znaczenia”, przyciągnięcia uwagi opinii publicznej, uwiarygodnienia swoich konstrukcji. Właściwie z wyżej wymienionego powodu możemy mówić jedynie o analogii z klasycznym, newtonowskim rozumieniem przestrzeni i czasu.

Jak bardzo naciągana i nieprzekonująca jest ta analogia, dobitnie pokazuje artykuł L. Siemaszki. Autor formułuje „pierwszy aksjomat SPV: czasoprzestrzeń społeczna jest tak samo czterowymiarowa jak czasoprzestrzeń fizyczna, reprezentująca trzy współrzędne przestrzenne i jednoczasowe”… „współrzędnymi przestrzeni społecznej są zasoby, procesy, struktury społeczeństwa i współrzędna czasu społecznego stanowią stan rozwoju społeczeństwa.” Uderza absurd tej konstrukcji: procesy odnoszone są do współrzędnych przestrzennych, a „stany rozwoju” do współrzędnych czasowych. Jednak procesy w jakiejkolwiek interpretacji to nic innego jak procesy zachodzące w czasie, których istotą jest zmiana stanów obiektu.

Bliższe spojrzenie na artykuł ujawnia zastrzeżenia mające na celu skorygowanie tego absurdu. Autor twierdzi zatem, że wszystkie „współrzędne kontinuum społecznego są niezależne/zależne” (tj. jednocześnie niezależne i zależne). Ale wkrótce o tym zastrzeżeniu zapomina się; na następnej stronie można przeczytać, że współrzędne zasobów, procesów, struktur są „przede wszystkim całościami synchronicznymi, a stany są przede wszystkim całościami diachronicznymi”.

Nie wdając się w szczegóły dalszego wykładania podstaw „tetrasocjologii”, zauważamy niekonsekwencję klasyfikowania procesów jako „struktur synchronicznych”, gdyż procesy rozwijają się w czasie, a autor chce przyrównać stany do czynnika czasu, łącząc diachronizm specyficznie i tylko do stanów. Od razu daje się odczuć wewnętrzna sprzeczność (bynajmniej nie dialektyczna): „zasoby stanowią statykę społeczną, procesy stanowią dynamikę społeczną, struktury stanowią struktury społeczne... państwa stanowią genetykę społeczną” (tamże). Autor chciałby zatem zaklasyfikować dynamikę, a także procesy, do szeregu synchronicznego, tj. stosunkowo stabilne, względnie „obojętne” na upływ czasu, zjawiska nie determinujące zmiany stanów, utożsamiane przez autora z diachronizmem. Całe to zamieszanie można łatwo wyeliminować, uznając rozwój wszystkich czynników wymienionych przez autora za rozwijający się w czasie; dotyczy to także zasobów, gdyż stają się one realne dopiero wówczas, gdy zaistnieje na nie społeczna potrzeba i z biegiem czasu zaczną być ponownie wykorzystywane.

Autor czasami „wplata” pewne rozsądne zapisy w swój dość skomplikowany i całkowicie sztuczny schemat. Na przykład „dynamika społeczna” (którą z jakiegoś powodu sprowadza jedynie do reprodukcji zasobów naturalnych, ponieważ ludzie wpadają w „statykę społeczną”) objawia się mu także jako produkcja, dystrybucja, wymiana, konsumpcja. Pozostawiamy to tym, którzy są gotowi poważnie potraktować „tetrasocjologię”, aby rozwikłać cały jej schemat. Wystarczy ustalić, że ta próba wykorzystania dorobku nauk przyrodniczych poprzez sztuczne przełożenie jego teorii na socjologię, mająca na celu efekt zewnętrzny, okazuje się nie tylko ćwiczeniem bezowocnym, ale i nieszkodliwym, gdyż oddala od rozwiązywania rzeczywistych problemów naszej nauki.

Jeśli chodzi o strukturę społeczną, buduje ją L. Semashko zgodnie z zasadą „wokół czterech”, aby odpowiadać nazwie „nowej” socjologii - „tetrasocjologii”. Wspominaliśmy już o czterech „współrzędnych”: zasoby, procesy, struktury, stany rozwoju. Następnie każda „współrzędna” czterowymiarowej przestrzeni społecznej jest określona kolejno przez cztery „komponenty”: „statyka społeczna składnika zasobu: ludzie, informacja, organizacja, rzeczy; „dynamika społeczna”: produkcja, dystrybucja, wymiana, konsumpcja; „strukturalizm społeczny” - społeczny, informacyjny, organizacyjny, techniczny; wreszcie genetyka społeczna zakłada cztery stany rozwoju społecznego - harmonię, spowolnienie, upadek, śmierć.

Poematy średniowieczne, m.in. „Boska komedia” Dantego została napisana w terzach, gdyż trzy uznawano za liczbę „boską” – zgodnie z trzema hipostazami Boga: Boga Ojca, Boga Syna i Boskiego (Świętego) Ducha. L. Semashko deifikuje liczbę cztery, nie dbając wcale o wewnętrzną logikę konstruowania „tetrasocjologii”, a tym samym o wewnętrzną logikę modelu struktury społecznej społeczeństwa stworzonego na podstawie tej teorii. Jego artykuł może służyć jako przykład nowoczesnej scholastyki, która znalazła zastosowanie w socjologii pod szlachetnym sztandarem upowszechnienia szczególnej teorii względności na zupełnie inną dziedzinę wiedzy w jej naturze i metodach badawczych.

2. Modele procesów społecznych

Rosnące tempo zmian we współczesnym społeczeństwie oraz rosnąca rola postępu naukowo-technicznego prowadzą do istotnego skomplikowania rzeczywistości społecznej. Burzliwe wydarzenia społeczno-polityczne końca XX wieku były dla socjologów nieoczekiwane, wiele z nich do dziś nie doczekało się zadowalającego wyjaśnienia. Wszystko to sprawia, że ​​badanie problemów dynamiki społecznej jest jednym z najpilniejszych zadań współczesnej nauki socjologicznej.

Z procesem budowania modeli zapoznajemy się jeszcze w szkole, rozwiązując problemy z fizyki i matematyki. Modelowanie rozpoczyna się od analizy problemu sformułowanego w tekście problemu. Staramy się zrozumieć znaczenie poszczególnych zdań i zrozumieć łączące je relacje. Następnie piszemy problem w języku symboli matematycznych, definiujemy zbiór zmiennych i budujemy układ zależności ze znakiem (równania i nierówności).

Proces układania równań jest przydatny, ponieważ pozwala głębiej zagłębić się w problem, identyfikując logiczne zależności. Dla każdego problemu z reguły można utworzyć kilka różnych układów równań, tj. zbudować kilka modeli.

Wybierając prosty, zwięzły model, poddajemy go analizie za pomocą narzędzi matematycznych (wiedzy zgromadzonej w zakresie badania układów równań i nierówności liniowych lub nieliniowych). Po uzyskaniu rozwiązania problemu można ocenić wpływ tej lub innej zmiany czynników początkowych na modelowany proces.

Skonstruowany model zapewnia znaczną kompresję informacji, ale jednocześnie pewne aspekty badanego procesu są odrzucane jako nieistotne. Zakorzeniony od lat szkolnych pogląd, że model może być wyłącznie matematyczny, jest głęboko błędny. Model można także sformułować w języku naturalnym. W każdym razie model jest prostszy, w pewnym sensie „bardziej przybliżony” niż badane zjawisko, ale ten sam model można zastosować do opisu szerokiej klasy zjawisk.

W szerokim znaczeniu model (od łacińskiego moduł - miara, próbka, norma) w nauce jest zwykle rozumiany jako analog, „namiastka” oryginału (fragmentu rzeczywistości), który pod pewnymi warunkami odtwarza właściwości oryginału, które interesują badacza.

Wadą terminu „model” jest jego dwuznaczność. Słowniki wymieniają aż osiem różnych znaczeń, z czego dwa są najczęściej spotykane w literaturze naukowej:

model jako analog obiektu;

modelu jako przykład.

Jako przykład rozważmy następujące zdanie: „Budowa modeli tego typu powinna stać się wzorem do prowadzenia badań”. W zdaniu tym wspomniany jest najpierw model jako analogia, namiastka rzeczywistości, a następnie to samo słowo oznacza wzór do naśladowania. Konkretne znaczenie tego terminu jest zwykle jasne z kontekstu, ale w tej książce słowo model będzie używane tylko w pierwszym znaczeniu.

M. Wartofsky uważa modele za „obrazy”, które czemuś odpowiadają. "To odniesienie jest zawsze korelacją z czymś realnym, leżącym poza obrazem i reprezentacją. W związku z tym wykluczone jest jakiekolwiek samoodniesienie, nic nie może być modelem samego siebie. Tym samym "obraz" może "przypominać" przedmiot lub " " wyglądać” jak przedmiot w różnych znaczeniach, począwszy od najprostszego przypadku sekwencyjnego wyświetlania konturów mapy, a skończywszy na przypadku „przedstawiciela” narodu, który może go pokazać, „reprezentować” swoimi poglądami, preferencjami i zachowanie.”

Aspekt informacyjny jest podkreślony w definicji N.N. Moiseeva. "Przez model będziemy rozumieć uproszczoną, jeśli tak wolimy, spakowaną wiedzę, która niesie ze sobą dość konkretną, ograniczoną informację o obiekcie (zjawisku), odzwierciedlającą pewne jego indywidualne właściwości. Model można uznać za szczególną formę kodowania informacji. W w przeciwieństwie do konwencjonalnego kodowania, gdy znane są wszystkie początkowe informacje, a my je jedynie tłumaczymy na inny język, model, niezależnie od tego, jakiego języka używa, koduje informacje, których ludzie wcześniej nie znali. Można powiedzieć, że model zawiera potencjalną wiedzę, która osobę badającą ją można pozyskać, uwidocznić i wykorzystać w praktycznych potrzebach życiowych. W tym celu w samych naukach opracowano specjalne metody analizy. To właśnie decyduje o zdolności predykcyjnej opisu modelu.

Modele dzieli się zazwyczaj na merytoryczne i formalne. Modelowanie składa się z dwóch powiązanych ze sobą etapów: sformułowania modelu (stwierdzenia problemu) i jego badania. Podstawą metodologiczną opracowania i badania rozważanych modeli merytorycznych jest analiza systemowa. Jednak stosowanie metod badania systemów w sferze społecznej, które odnoszą sukcesy w naukach przyrodniczych, często okazuje się nieskuteczne. Faktem jest, że systemy społeczne nie tylko funkcjonują w czasie – one także podejmują decyzje i wybierają drogę dalszego rozwoju. Dlatego w tej książce podejście systematyczne uzupełniają idee nauk kognitywnych – nowego interdyscyplinarnego kierunku naukowego, który bada szeroki zakres problemów percepcji, rozumienia i podejmowania decyzji.

Badanie modelu – „przeprowadzanie go” w czasie, ocena roli różnych czynników, identyfikacja wzorców – najskuteczniej realizuje się przy użyciu formalnych metod analizy, opartych na wykorzystaniu nowoczesnych technologii komputerowych i polegających na znaczących korektach wielu utrwalonych stereotypów. Czytelnik powinien nauczyć się „czytać” równania, po czym ich zapisanie nie jest trudne i w ogóle nie trzeba ich rozwiązywać - nowoczesne oprogramowanie może to zrobić za Ciebie, a raczej we współpracy z Tobą (najczęściej używa się arkuszy kalkulacyjnych .

Główny nacisk w tym podejściu zostaje przeniesiony z rozumowania matematycznego na wizualizację informacji, co pozwala uzyskać nie tylko ilościowe, ale także jakościowe oceny zachowania badanych systemów społecznych, bez konieczności budowania złożonego aparatu formalnego.

Pierwsze wyobrażenia o systemie jako zbiorze elementów pozostających ze sobą w strukturalnym powiązaniu i tworzących pewną integralność zrodziły się w filozofii starożytnej (Platon, Arystoteles). Przejęte od starożytności zasady systematyki rozwinęły się dalej w koncepcjach Kuzana i Spinozy, w niemieckiej filozofii klasycznej rozwinęły je Kant, Schelling i Hegel.

Zasada systematyki, której rozwój przygotowała historia nauk przyrodniczych i filozofia, w XX wieku znajduje coraz więcej zwolenników w różnych dziedzinach wiedzy. W latach 30.-40. austriacki naukowiec L. von Bertalanffy z sukcesem zastosował podejście systemowe do badania procesów biologicznych, a po drugiej wojnie światowej zaproponował koncepcję opracowania ogólnej teorii systemów. W programie budowy ogólnej teorii systemów Bertalanffy wskazał, że jego głównymi celami są: 1) identyfikacja ogólnych zasad i praw zachowania systemów, niezależnie od charakteru ich elementów składowych i relacji między nimi; 2) ustanowienie, w wyniku systematycznego podejścia do obiektów biologicznych i społecznych, praw zbliŜonych do praw nauk przyrodniczych; 3) stworzenie syntezy współczesnej wiedzy naukowej w oparciu o identyfikację izomorfizmu praw w różnych dziedzinach działalności.

Ogólna teoria systemów, zdaniem Bertalanffy’ego, który zaproponował pierwszy program konstruowania takiej teorii, powinna być rodzajem ogólnej nauki o systemach dowolnego typu. Jednakże konkretna realizacja tego i podobnych ambitnych programów napotkała bardzo poważne trudności, z których główna polega na tym, że ogólność koncepcji systemu prowadzi do utraty określonej treści. Obecnie zbudowano kilka modeli matematycznych układów, korzystając z aparatu teorii mnogości i algebry. Jednak zastosowanie osiągnięć tych teorii jest nadal bardzo skromne. Jednocześnie myślenie systemowe jest coraz częściej wykorzystywane przez przedstawicieli niemal wszystkich nauk (geografia, politologia, psychologia itp.). Podejście systemowe staje się coraz bardziej powszechne w analizie systemów społecznych. Zastosowanie koncepcji podejścia systemowego do analizy konkretnych stosowanych problemów nazywa się analizą systemową.

Jak zauważył V.N. Sadovsky’ego „historycznie rzecz biorąc, analiza systemów jest dalszym rozwojem badań operacyjnych i inżynierii systemów, która odniosła wielki sukces w latach 50. i 60. Podobnie jak jej poprzednicy, analiza systemów (lub analiza systemów) jest przede wszystkim pewnym rodzajem badań naukowych oraz działalność techniczna niezbędna do badań i projektowania obiektów złożonych i superskomplikowanych... W tym rozumieniu analiza systemowa jest szczególnym rodzajem sztuki naukowo-technicznej, która w rękach doświadczonego mistrza prowadzi do znaczących wyników i jest praktycznie bezużyteczna w czysto mechanicznym, nietwórczym zastosowaniu.”

Analiza systemowa zajmuje się nie tylko badaniem dowolnego obiektu (zjawiska, procesu), ale przede wszystkim badaniem związanej z nim sytuacji problemowej, tj. stwierdzenie problemu.

Czym jest dzisiaj analiza systemowa? Sądząc po spisie treści podręcznika, jego elementami są cybernetyka, teoria informacji, teoria gier i podejmowanie decyzji, analiza systemów głosowania itp. Uważa się, że naukowcy zajmujący się tymi i pokrewnymi dziedzinami nauki odczuwają potrzebę stworzenia nowej dyscypliny naukowej. „Nie jest zatem zaskakujące, że wielu najbardziej owocnych naukowców pracujących w tych niekonwencjonalnych obszarach zdaje się wędrować z jednego obszaru do drugiego, wciąż na nowo próbując zbliżyć się do czegoś, co zawsze im umyka, i znaleźć najbardziej odpowiednią flagę dla to „coś”. „Przedwczoraj tą flagą mogła być cybernetyka lub badania operacyjne, wczoraj nauka o zarządzaniu, dzisiaj analiza systemów, a być może jutro jakiś nowy kierunek naukowy”.

W literaturze można znaleźć wiele podobnych definicji pojęcia systemu i pojęć z nim związanych. Zanim przejdziemy do bardziej szczegółowego rozważenia głównych motywów analizy systemowej, podamy podstawowe definicje.

System to zbiór wzajemnie powiązanych elementów rozpatrywany jako całość.

Struktura to stosunkowo stabilne utrwalenie połączeń pomiędzy elementami systemu.

Integralność systemu to jego względna niezależność od otoczenia i innych podobnych systemów.

Pojawienie się to nieredukowalność (stopień nieredukowalności) właściwości układu do właściwości elementów układu.

Należy pamiętać, że podane definicje mają raczej charakter merytorycznego wyjaśnienia i doprecyzowania. Wszystkie są ze sobą powiązane, jeden wyjaśnia znaczenie drugiego i razem dają pierwszą ideę koncepcji podejścia systemowego.

Słowo „system” jest szeroko stosowane w mowie potocznej, wchodząc w skład takich pojęć, jak system grzewczy, system mistrzostw w sporcie itp. Aby oddzielić naukowe znaczenie terminu „system” od obcych skojarzeń, w literaturze anglojęzycznej zaproponowano różne neologizmy: org, holon, integron, podkreślające odpowiednio organiczną naturę, integralność i integralność tkwiącą w systemie. koncepcja systemu. Jednak te neologizmy nie zakorzeniły się.

Jak wynika z powyższej definicji, system jest zbiorem posiadającym pewne dodatkowe cechy. Matematyczna koncepcja zbioru jest podstawowa. „Przez zbiór rozumiemy dowolne połączenie w jedno M pewnych, całkowicie rozróżnialnych obiektów na podstawie naszej percepcji lub myśli (które nazywane są elementami M).” Kiedy mówimy, że zbiór jest zbiorem lub kolekcją, po prostu wyjaśniamy znaczenie tego pojęcia za pomocą synonimów.

Obecnie system jest często rozumiany jako „adaptacyjna całość”, co podkreśla zdolność systemu do zachowania swojej tożsamości w warunkach zmienności środowiska zewnętrznego.

Chociaż pragmatyczne możliwości podejścia systemowego są wciąż dość skromne, jego idee i metody mają bezwarunkową wartość pedagogiczną dla kształtowania i rozwoju myślenia naukowego, podejścia krok po kroku do badania złożonych problemów. Traktując analizę systemową jako metodologię nie tyle rozwiązywania, ile raczej stawiania problemów, wyróżnimy 11 etapów, po których można konsekwentnie i systematycznie analizować konkretny problem:

1. Sformułowanie głównych celów i założeń badania.

2. Określenie granic systemu, oddzielając go od środowiska zewnętrznego.

3. Sporządzenie listy elementów systemu (podsystemów, czynników, zmiennych itp.).

4. Identyfikacja istoty integralności systemu.

5. Analiza zależności pomiędzy elementami systemu.

6. Budowa struktury systemu.

7. Ustalenie funkcji systemu i jego podsystemów.

8. Koordynacja celów systemu i jego podsystemów.

9. Wyjaśnienie granic systemu i poszczególnych podsystemów.

10. Analiza zjawisk wyłaniających się.

Klasyfikacja podejść metodologicznych

Wygodną i dość kompletną klasyfikację stosowanych metodologii analizy systemowej zaproponowali angielscy naukowcy R. Flood i M. Jackson. Klasyfikacja pozwala prześledzić historię rozwoju koncepcji systemowych mających na celu rozwiązywanie konkretnych problemów stosowanych pojawiających się w sferze społecznej i zarządzaniu.

Flood i Jackson słusznie uważają, że walka poszczególnych obszarów analizy systemów o monopolistyczną własność całego pola zastosowań nie prowadzi do sukcesu. Podział stref wpływów jest znacznie bardziej produktywny, tj. identyfikacja tych typów systemów społecznych, dla których zastosowanie określonej metodyki analizy systemowej jest najbardziej efektywne. Dlatego zaczynają od klasyfikacji systemów społecznych.

Proste systemy mają niewielką liczbę elementów. Liczba relacji między elementami jest niewielka, ale są one dobrze zorganizowane i zarządzalne. Proste systemy są prawie niezależne od środowiska, są deterministyczne i niewiele zmieniają się w czasie.

Złożone systemy składają się z dużej liczby elementów, pomiędzy którymi zachodzą liczne zależności. Złożone systemy ewoluują, tj. z biegiem czasu mogą ulegać znaczącym zmianom. Na zachowanie złożonych systemów i środowiska wpływają czynniki losowe. Podsystemy mogą mieć własne cele, które nie zawsze i nie w każdym przypadku pokrywają się z celami systemu jako całości.

Należy mieć na uwadze, że podział systemów społecznych na proste i złożone jest w istocie dość arbitralny i niejasny. Bardziej chodzi o trendy niż o faktyczne rozróżnienie.

Jeżeli podział systemów na proste i złożone jest tradycyjny, to klasyfikacja ze względu na rodzaj udziału elementów i podsystemów (jednostek, grup) w systemie społecznym jest stosowana znacznie rzadziej. Flood i Jackson rozważają trzy typy uczestnictwa:

1. Unitarianizm – wysoki stopień zgodności co do celów, wartości i postaw. Każdy bierze udział w podejmowaniu decyzji.

2. Pluralizm – interesy i wartości mogą się różnić, ale porozumienie jest nadal możliwe do osiągnięcia w drodze kompromisu i opracowania akceptowalnych rozwiązań akceptowanych przez wszystkich uczestników.

3. Przymus – interesy, cele, wartości i postawy są różne, co często prowadzi do konfliktów, w wyniku których jedna część systemu narzuca swoje decyzje drugiej części.

Metody badań operacyjnych są szeroko stosowane w różnych dziedzinach działalności człowieka, jednak głównym celem tego kierunku naukowego jest rozwiązywanie problemów optymalnej organizacji procesów produkcyjnych. Znalezienie optymalnych – najefektywniejszych – rozwiązań wymaga wykorzystania metod matematycznych i komputerów, dlatego też w ostatnim czasie badania operacyjne coraz częściej uznawane są za dziedzinę informatyki.

Inżynieria systemów odnosi się do szerokiej klasy metod projektowania zarówno produktów technicznych, jak i zautomatyzowanych systemów przetwarzania informacji. Ponieważ sfera przetwarzania informacji w komputerach rozszerza się lawinowo, w ostatnim czasie coraz większą uwagę zwracają metody industrializacji produkcji systemów przetwarzania informacji. Dużym zainteresowaniem cieszą się tzw. technologie CASE służące do tworzenia systemów oprogramowania, które wykorzystywane są do:

Analiza biznesowa (rozwiązywanie problemów planowania strategicznego, zarządzanie finansami, ustalanie polityki firmy, szkolenie personelu);

Rozwój oprogramowania.

CASE CASE (Computer Aided Software/Inżynieria Systemów) - wykorzystanie komputerów do projektowania systemów. system: pozwala na dość prosty (lakoniczny) sformalizowany opis; „rozkłada się” na stosunkowo proste i zrozumiałe części. technologie obejmują wszystkie etapy cyklu życia oprogramowania. Ale dla nas szczególnie interesujący jest pierwszy etap, na którym kształtują się cele systemu, określane są podstawowe wymagania - formułowany jest problem. To właśnie na tym etapie rozwoju biorą udział liderzy organizacji, menedżerowie, analitycy biznesowi i eksperci z różnych dziedzin wiedzy (w tym socjolodzy). CASE oferuje na tym etapie swego rodzaju technologię grupowego modelowania problemów opartą na metodach opisu konstrukcji i analizy systemów. Modelowanie systemu polega na konstruowaniu połączonych ze sobą zestawów diagramów graficznych. Do konstruowania diagramów wykorzystuje się dość ustandaryzowane symbole graficzne (języki projektowania systemów wizualnych), a efektywność procesu projektowania zapewnia komputerowe wsparcie modeli graficznych.

Pomimo wszystkich perspektyw obecnych prób ekspansji, podejście to koncentruje się na rozwiązywaniu sformalizowanych problemów charakterystycznych dla systemów „twardych”.

3. Rzeczywistość jest obiektywna i subiektywna. Obiektywizm ideału. Materia jako rzeczywistość obiektywna

3.1 Rzeczywistość obiektywna: materia

Filozoficzna kategoria materii, interpretowanej jako rzeczywistość obiektywna, wyrosła bardzo długo z prywatnego płaszcza nauk przyrodniczych (fizycznych) i potocznego rozumienia. W fizyce materię od dawna utożsamiano z substancją, z czymś, co ma masę i zajmuje jakąś przestrzeń fizyczną. W zwykłej świadomości materia jest, z grubsza mówiąc, czymś, czego można dotknąć rękami (zadaj sobie pytanie kontrolne: kogo uważasz za materialistę?). Filozofowie próbowali powiązać pojęcie materii z pewnymi uniwersalnymi cechami, które nie zależą od konkretnej fizycznej formy realizacji. Próby te podejmowano w dwóch kierunkach – epistemologicznym i ontologicznym.

W teorii poznania materia jest ściśle powiązana z problemem prawdy: czy istnieje w świecie coś, co nie zależy od naszej świadomości i czemu musi odpowiadać prawdziwe poznanie. Jeśli odpowiedź jest pozytywna, to coś nazywa się rzeczywistością obiektywną, która istnieje niezależnie od ludzkiej świadomości i jest przez nią odzwierciedlana. Dokładnie tak V.I. zdefiniował materię. Lenina. Podejście ontologiczne pragnie określić miejsce materii w systemie ontologicznych cech bytu, które w idealnym przypadku powinny uzasadniać odpowiadające im idee epistemologiczne.

Arystoteles przeciwstawił materię jako materiał bierny formie aktywnej – twórczej zasadzie organizującej materię. Klasyczny przykład: marmur i marmurowy posąg. Forma jest tu rozumiana nie tylko jako struktura, relacja pomiędzy elementami kompozycji, ale właśnie jako coś kształtującego. Podejście to zawiera już w sobie przeciwstawienie materii jako przedmiotu oddziaływania aktywnej zasadzie subiektywnej. Współczesne pojęcie informacji w tym świetle można postrzegać jako wprowadzenie formy arystotelesowskiej do materiału uporządkowanego przez informację. Inna linia ontologiczna, wywodząca się od Kartezjusza, łączy materię z atrybutem rozciągłości. Kartezjusz nie dokonał jeszcze jasnego rozróżnienia między fizyczną i filozoficzną interpretacją tej właściwości. Jednak w XX wieku Teilhard de Chardin całkiem zdecydowanie przeciwstawia materię skierowaną na zewnątrz z ideałem, dążeniem do wewnętrznej koncentracji („najgłębsze wnętrze rzeczy”), wierząc, że jedno i drugie istnieje na każdym poziomie rozwoju wszechświata.

Pozostaje wyjaśnić, że to, co zewnętrzne i wewnętrzne, oddziela nie pozycja w przestrzeni fizycznej, ale brak lub obecność wyjątkowej, spontanicznej zasady, której nie można sprowadzić do powtarzających się relacji: marmur jest marmurem, ale posąg nosi piętno indywidualności twórcy. Zatem, jak zauważył młody K. Marks, sztywno określony atom Demokryta jest materialny, natomiast atom Epikura ze swoim spontanicznym „odchyleniem” jest idealny. Ale taka spontaniczność jest z definicji indywidualna i odróżnia według Bubera (trzecia linia ontologiczna) ujmującego „Ty” od standardowego „To”.

Zatem wymienione linie ontologiczne w interpretacji materii uzupełniają się. Materia czyli rzeczywistość obiektywna jawi się nie tylko jako niezależna od ludzkiej świadomości (jest to przypadek szczególny, choć bardzo ważny dla epistemologii), ale jako wszystko (byty jakiejkolwiek natury) w aspekcie, w którym przeciwstawia się podmiotowości (dążenie wewnętrzne, pierwotna intencja – kierunkowość) i jest określana przez powtarzające się relacje zewnętrzne. W materii istnieje związek pomiędzy, ale nie ma związku z przychodzeniem z wnętrza. Można oczywiście, tak jak ma to miejsce w materializmie dialektycznym, przypisać materii wewnętrzną spontaniczność, „samoczynny ruch”, ale wówczas albo tę „spontaniczność” do szczególnego rodzaju struktury („jedność i walka przeciwieństw”), czyli po prostu byt nazywamy materią jako całością. W pierwszym przypadku materializm dialektyczny nie pozbywa się ograniczeń jakiegokolwiek materializmu - redukcji unikalności do powtarzalności („atom Epikura” do „atomu Demokryta”); w drugim wkraczamy w obszar sporu o słowa.

Materialiści uważają, że subiektywne relacje wewnętrzne można wyprowadzić z obiektywnych relacji zewnętrznych („Byt determinuje świadomość”). Jeśli przyjmiemy ten punkt widzenia, to musimy przyznać, że to, co zewnętrzne, istniało kiedyś bez wewnętrznego wpływu, który początkowo je filtrował (dusza jawi się jako tabula rasa – „czysta tablica”, na której otoczenie pozostawia swoje zapisy). Ale to jest droga do „inżynierii ludzkich dusz”, do całkowitej robotyzacji człowieka.

Prawdziwy patos materializmu nie polega jednak na tej absolutyzacji roli środowiska zewnętrznego, lecz na poszanowaniu własnych praw (powtarzających się regularnych relacji) obiektywnej rzeczywistości, z którymi podmiot musi się liczyć. Prawdziwym materialistą nie jest ten, kto uważa wszystko, co duchowe, za coś pochodnego i wtórnego (w najlepszym wypadku za użyteczny katalizator), ale ten, który rozumie, że pomimo wyjątkowości naszych wewnętrznych, subiektywnych światów, wszyscy żyjemy w świecie obiektywnej rzeczywistości i musimy dlatego należy wypracować do niej odpowiednią postawę teoretyczną i praktyczną.

Prawdziwy materialista rozumie także, że obiektywna rzeczywistość to nie tylko materia i rzeczy zmysłowe, ale także właściwości, relacje i byty dowolnej natury w zakresie, w jakim są one zdeterminowane przez oddziaływania zewnętrzne. Zatem struktura cząsteczki jest nie mniej materialna niż wchodzące do niej atomy, obiektywny kierunek przepływu wody - niż grubość wody, stosunki społeczne - niż wchodzące w nie jednostki.

Najbardziej adekwatnymi formami ludzkiego panowania nad obiektywną rzeczywistością jest, z teoretycznego punktu widzenia, nauka, a z praktycznego punktu widzenia, technologia. Obydwa opierają się na znajomości regularnych wzorców. Odmawianie ich osiągnięć jest absurdem, ale nadzieje, że wystarczą one do rozwiązania wszystkich ludzkich problemów i zrozumienia ontologii bytu (jak uważają przedstawiciele scjentyzmu i technokratyzmu) również są nie do utrzymania. Manifestacja i znajomość praw oddziaływania zewnętrznego (obiektywnego, materialnego) jest konieczna, ale jeszcze niewystarczająca dla kształtowania bytu i zrozumienia tego procesu.

3.2 Rzeczywistość subiektywna: świat duszy

Rzeczywistość subiektywna to sposób istnienia bytów dowolnej natury, gdy o ich istnieniu decydują nie interakcje zewnętrzne, ale ich stosunek do podstawy interpretacyjnej innego bytu (podmiotu). Na tym poziomie podmiot pełni rolę przedstawiciela (przedstawiciela, substytutu) innego podmiotu w stosunku do podstaw interpretacyjnych wewnętrznego świata podmiotu. Innymi słowy, byt reprezentatywny nie pojawia się sam, ale jako nośnik informacji (sygnału) o innym bycie dla trzeciego bytu: x jest dla M. Pojawia się wszystko, co nas otacza, wszystko, co w jakiś sposób ze sobą koreluje. pod różnymi względami, zarówno jako rzeczywistość obiektywna, jak i subiektywna: są to po prostu różne sposoby istnienia, „dane-wzięte”. Dom na przykład jest obiektywnie „maszyną do mieszkania”, ale subiektywnie jest także wyznacznikiem statusu społecznego, dowodem gustu estetycznego i nośnikiem wspomnień z dzieciństwa („dom rodzicielski”). Pieniądze to pomalowana kartka papieru lub kawałek metalu, ale jego „sygnałowe” znaczenie polega na czymś zupełnie innym - na tym, że zastępuje pewną ilość towarów i ponownie reprezentuje (symbolizuje) twoją pozycję w społeczeństwie. Żyjemy nie tylko w świecie fizycznym, ale także w świecie informacyjno-symbolicznym.

Nietrudno zauważyć, że to ostatnie jest dla każdego inne. Dom jest drogi lub nie drogi, w zależności od skojarzeń z nim związanych, pieniądze są ważne lub nieistotne dla przedsiębiorcy czy pustelnika (a inaczej ważne dla pracoholika, skąpca czy playboya). Dlatego nasz sposób życia obejmuje nie tylko obiektywne warunki („finansowanie”) - determinuje go subiektywna postawa (dominujące pragnienie kreatywności, władzy, zysku, przyjemności itp.). Dlatego ważne jest, aby nie tylko mieć to czy tamto, ale także wiedzieć, co to dla nas znaczy. „Ogólny projekt”, który stworzyłby warunki dla idealnego społeczeństwa lub osobistego szczęścia, zakłada organizację subiektywnego, symbolicznego świata (kultury wartości) i na tej podstawie organizację warunków realizacji tych wartości (kultura świata zewnętrznego). Dla podmiotu, który kieruje się hasłem „nakarmić lud” dla publiczności (a dla siebie – „nakarmić” do maksimum ukochaną osobę), jest to oczywiście „zbyt abstrakcyjne”. Ale myślący czytelnik, mam nadzieję, mnie rozumie.

Jednak to ogólne rozumienie subiektywnej rzeczywistości (ideału jako przeciwieństwa materialnego) napotyka co najmniej dwie trudności. Po pierwsze, istnieje pokusa utożsamiania ideału z informacją. Tak naprawdę natura ideału jest znacznie bardziej złożona – subiektywna rzeczywistość ma charakter informacyjny, ale nie daje się do niej sprowadzić. Po drugie, to, co jest dość oczywiste dla ludzkiej egzystencji, należy rozumieć jako atrybut istnienia świata jako całości (aby rozszerzyć pojęcie rzeczywistości subiektywnej poza istnienie jednostki i społeczeństwa).

Informacja jest zewnętrznym przejawem subiektywnej rzeczywistości jako ideału; ponadto taka, która do pewnego stopnia może być rozumiana jako rzeczywistość obiektywna, jest zobiektywizowana: z tego, że informacja nie jest substancją, nie wynika, że ​​nie może być materialna. Wewnętrzny rdzeń ideału ma charakter nieinformacyjny. Na przykład w subiektywnej rzeczywistości człowieka procesy psychofizjologiczne mają charakter informacyjny, ale dusza, która wyznacza ich kierunek, nie jest informacją.

Aby nie pomylić się ponownie w terminologii, musimy jasno zdefiniować, co rozumiemy pod pojęciem informacji. Jasne jest, że nie interesuje nas ilościowe wyrażenie informacji w bitach, ale jej kategoryczna treść. Przypomnijmy jeszcze raz etymologię słowa: informacja, czyli przekaz, wprowadzenie w jakąś formę czy strukturę. Spróbujmy zrozumieć, gdzie znajduje się informacja i co reprezentuje, na przykładzie ludzkiej percepcji. Załóżmy, że widzimy z okna poruszający się obiekt i rozumiemy (otrzymujemy informację), że jest to samochód. Prześledźmy etapy tego procesu.

Struktura ruchu mechanicznego przekazywana jest do siatkówki oka poprzez inną (z natury fizycznej) strukturę - oscylacje fal elektromagnetycznych.

Na siatkówce oka struktura ta przekształca się w ciąg reakcji biochemicznych.

Sekwencja ta przekształca się w odpowiednią strukturę procesów, które przekazują wzbudzenie wzdłuż dróg nerwowych do wizualnego centrum kory mózgowej. Odpowiednie przemiany molekularne zachodzą w ośrodku wzrokowym. Ta ostateczna struktura jest porównywana z obrazem referencyjnym samochodu przechowywanym w pamięci (tezaurusem), co skutkuje rozpoznaniem.

Tym samym identyfikacja struktur odmiennych pod względem fizycznym dokonywana jest w oparciu o strukturę obrazu referencyjnego, będącego elementem informacji apriorycznej, jaką posiada podmiot. Osoba, która nigdy nie widziała samochodu, inaczej interpretuje te sygnały (cud, smoczy potwór itp.)

Informacja, jak widać na tym przykładzie, nie jest rzeczą zlokalizowaną na zewnątrz człowieka, na siatkówce oka czy w jego mózgu. Jest to istota relacji, w której rozpoznaje się pewną strukturę (organizację elementów zbioru), niezależnie od charakteru struktur sygnałowych, które ją niosą.

Ale czy to samo nie dzieje się, gdy przyswajamy tę samą informację, niezależnie od języka, w jakim jest ona wyrażona i sposobu jej przekazania (ustnie, pisemnie, alfabetem Morse’a itp.)? Czy to samo nie dzieje się, gdy jakikolwiek przyrząd odczytuje odczyty lub w przypadku kodu genetycznego, gdy znaki żywego organizmu są zakodowane w pewnych przemianach struktury DNA? Trzeba zrozumieć (a moje doświadczenie pedagogiczne pokazuje, że nie jest to takie proste), że fizyczne sposoby przekazywania informacji mogą być różne, ale istota sprawy nie w nich leży, lecz w ustaleniu tożsamości pomiędzy strukturami systemy odbijane i odbijające, co wpływa na dalsze zachowanie systemu odbijającego, poprzez zastąpienie podmiotu zewnętrznego za pomocą przedstawicieli sygnału jego wewnętrznym przedstawicielem (obrazem). W klasycznej tradycji filozoficznej, której korzeniami jest Hegel, taki zabieg nazywa się sublacją.

Informacja ma zatem istnienie czysto strukturalne: „jest na granicach”, jak powiedziałby M.M. Bachtin. Czy to oznacza, że ​​subiektywna rzeczywistość, ideał jako całość, ma także charakter czysto strukturalny i można ją przedstawić jako rodzaj jednoznacznie czytelnego, sformalizowanego tekstu (stanowisko strukturalizmu)? Nie, to nie znaczy. Zastanówmy się nad znaczeniem wiersza F. Tyutczewa „Silentium” (cisza): „Wypowiadana myśl jest kłamstwem”, bo „Jak ktoś inny może cię zrozumieć?” - w końcu „Wybuchając, zabrudzisz klawisze”, a zatem „Nakarm się nimi i milcz”. W przypadku informacji, które można zobiektywizować, wyraźnie tak nie jest. Tak naprawdę, jeśli oboje wiemy, czym jest samochód, a jeden powie „Widzę samochód”, to drugi rozumie to odpowiednio i jednoznacznie. Dużo trudniej jednak w pełni zrozumieć, dlaczego mamy odmienne podejście do tego wynalazku cywilizacyjnego (czyli przeniknąć do świata wartości) i jest mało prawdopodobne, że którykolwiek z nas doświadczy unikalnych, ogólnie możliwych skojarzeń związanych z tym konkretnym samochodem (nawet dla najbardziej utalentowanego aktora). Ogólna zasada jest tu następująca: im stan rzeczywistości subiektywnej jest bliższy swego niepowtarzalnego początku, tym bardziej warstwa świata wewnętrznego, który ona organizuje, ulega wpływowi powyższych linii Tyutczewa.

Osobie niewidomej można wytłumaczyć (po uzyskaniu informacji) kolor jako wibracje fal elektromagnetycznych o różnych częstotliwościach, lecz nie może ona doświadczać koloru w taki sam sposób, jak osoba widząca; a każda osoba widząca jest jak utalentowany artysta (a artysta Kuindzhi, powiedzmy, jak artyści Aiwazowski czy Manet). Podobnie człowiek nie może widzieć tych samych wibracji fal elektromagnetycznych, jakie widzi na przykład pszczoła. Nowe informacje są interpretowane poprzez informacje aprioryczne (już istniejące), poprzez obrazy referencyjne. Jeśli jednak nie zgodzimy się, że podmiotowość była kiedyś absolutną tabula rasa (to znaczy nie było wewnętrznego, była tylko czysta kartka papieru, na której to, co zewnętrzne, zapisuje jednoznacznie interpretowany tekst), to subiektywna rzeczywistość musi zawierać jakiś rodzaj przedinformacyjna podstawa interpretacji. Tą podstawą są podstawowe doświadczenia.

Stanu doświadczenia nie można sprowadzić do łańcuchów informacyjnych – można go wczuć jedynie w takim stopniu, w jakim doświadczenia są wspólne dla różnych podmiotów (V.A. Lefebvre nazywa to zjawisko „reprodukcją stanów”). Ale w głębi zawsze pozostaje coś nie do opisania, co wyznacza wyjątkową intencję świata życia. I taki świat życia istnieje nie tylko u ludzi, ale także u zwierząt, kwiatów, kamieni. Oczywiście istnieje jakościowa różnica między idealnym początkiem na poziomie ludzkim (i rozważymy to). Ale skąd by to pochodziło, gdyby w świecie przedludzkim nie było ku temu przesłanek. I znowu zwróćmy się do Tyutczewa:

Nie to co myślisz, naturo.

Ani gipsu, ani bezdusznej twarzy.

Ona ma duszę, ma wolność,

Ma miłość, ma język.

Dla mnie nie jest to „swobodna metafora”, ale kamień węgielny światopoglądu, który wymaga od nas zobaczenia nie tylko „tego”, ale także „Ciebie” poza społeczeństwem. A bez takiego przewartościowania wartości nigdy nie rozwiążemy problemu ochrony środowiska.

Ideałem jest zatem informacja + podstawowe doświadczenia, jako indywidualna podstawa powtarzających się łańcuchów informacyjnych. Na poziomie subiektywnej rzeczywistości każdy byt pełni rolę reprezentanta innego bytu w interpretacji trzeciego bytu, która opiera się na unikalnym bycie samym w sobie tego ostatniego.

Wynika z tego, że rzeczywistość subiektywna, w przeciwieństwie do jednoznacznie (w granicach) odzwierciedlonej rzeczywistości obiektywnej (do czego dąży nauka i technologia), jest w zasadzie wielointerpretowalna. Odpowiednią formą jego rozwoju człowieka jest sztuka w szerokim tego słowa znaczeniu, a więc zarówno jako działalność artystyczna, jak i praktyczna umiejętność poruszania się w indywidualnych sytuacjach (sztuka lekarza, menadżera, „sztuka życia”, czyli tzw. mądre rozstrzyganie sytuacji moralnych i innych niestandardowych sytuacji). Rzeczywiście obraz artystyczny, metafora nie jest farsą, którą można i należy jednoznacznie „rozwiązać” (jak sądzą racjonaliści); Piękno sztuki artystycznej polega właśnie na tym, że wykonawca może nadać własną interpretację dzieła autora, a odbiorca (słuchacz, widz) swoją. W sztuce praktycznej też nigdy nie dojdziemy do stanu, w którym decyzje dowódcy, polityka czy osoby stojącej przed problemem moralnym będą mogły być „w pełni” „uzasadnione naukowo”, a głos sumienia zostanie zastąpiony „technologią polityczną” lub „technologia gier”.

Nieredukowalność (nieredukowalność) subiektywności do obiektywności jest prawdą subiektywnego idealizmu. I jest to prawdą w odniesieniu do jądra subiektywnej rzeczywistości, tak jak materializm jest prawdziwy w odniesieniu do rzeczywistości obiektywnej. „Każdy ma swój świat” to prawda, ale nie cała. Porzucając ją, przestaniemy szanować swoją wartość. Akceptując tylko to, będziemy widzieć i szanować tylko siebie, a raczej swoje zachcianki, które nie uwzględniają ani podmiotowości Innego, ani obiektywności. A świat takiego „wyrażającego siebie” jest być może straszniejszy niż świat technokraty.

Na czym jednak, poza podanymi powyżej racjonalnymi argumentami, opiera się umiejętność nie tylko respektowania praw obiektywnej rzeczywistości, ale także dostrzegania wewnętrznej wartości bycia-w-sobie i bycia-dla-siebie innego podmiotu? - O wewnętrznym uznaniu wewnętrznej wartości świata jako całości: dusza organizuje materię, ale sama jest zakorzeniona w duchu.

4. Idealny

Na pierwszy rzut oka byt obejmuje wszystko, co istnieje – rzeczy, procesy, właściwości, powiązania i relacje między rzeczami i procesami. Co więcej, do bytu należy zaliczyć zarówno materialne, jak i idealne (duchowe) „rzeczy”, tj. nie tylko przedmioty materialne, ale także myśli; nie tylko procesy materialne, ale także myślenie jako proces niematerialny. W związku z tym możemy mówić o istnieniu materiału i istnieniu ideału. Jak takie oczywiste rozumienie istnienia ma się do realnego istnienia? Na to pytanie odpowiada ontologia jako filozoficzna nauka o bycie, jego strukturach i formach.

Materia to „obiektywna rzeczywistość istniejąca niezależnie od ludzkiej świadomości i przez nią odzwierciedlana”. Świadomość jest przeciwieństwem materii, szczególnym sposobem (formą) odzwierciedlania rzeczywistości materialnej w obrazach i pojęciach.

Materialne jest to, co istnieje na zewnątrz i niezależnie od świadomości. Idealny - 1) nie jest materialny; 2) istnienie dzięki świadomości, treść świadomości.

Obiektywem jest to, co istnieje na zewnątrz i niezależnie od podmiotu, świadomości jednostki, świadomości jednostki. Subiektywne – związane z podmiotem, istniejące w świadomości podmiotu. Obiektywny ideał to coś nieuchwytnego, które istnieje poza świadomością jednostki i niezależnie od niej; jest idealny, istniejący na poziomie ponadindywidualnym. Ideał subiektywny to ideał, który stanowi treść świadomości podmiotu, indywidualnej osoby.

Obiektywizm ideału – po dziełach Hegla – stał się niepodważalny. Wszelkie filozofowanie kulturowe zaczyna się od akceptacji tej obiektywności (niekoniecznie świadomej). Krytyka rozważanej koncepcji miała w dużej mierze charakter niefilozoficzny, gdyż przeciwnicy Iljenkowa wydobyli na pierwszy plan rzecz najbardziej powierzchowną – fakt obiektywności ideału i zaczęli go kwestionować z punktu widzenia nawet niemedycznego – smutnego materializmu paramedycznego. Ale – tu paradoks – zwolennicy Iljenkowa (filozofowie!), zaakceptowawszy bezwarunkowo reguły gry narzucone przez przeciwników, z nie mniejszym temperamentem zaczęli bronić tego samego faktu. Tym samym problem ideału okazał się wciśnięty w prokrustowe łoże bezrefleksyjno-empirycznej opozycji „w mózgu – poza mózgiem” i w rezultacie doprowadził w ślepy zaułek, w którym pozostaje do dziś. W ramach tej opozycji nie ma miejsca na dyskusję filozoficzną.

Jest mało prawdopodobne, aby fakt obiektywności ideału powodował bezpośredni opór wobec filozoficznych zamierzeń, powiedzmy, Husserla czy Gadamera (obiektywność ta stanowi właściwie przedmiot tej samej hermeneutyki). Bez jej uznania – wyraźnego lub ukrytego – raczej nie byłby możliwy zwycięski marsz strukturalizmu, poczynając od prób zastosowania metody strukturalnej w dyscyplinach specjalnych (lata XX w.), a kończąc na ich późniejszym filozoficznym uzasadnieniu. Obiektywna rzeczywistość ideału stała się dosłownie widoczna i namacalna dzięki nowoczesnym technologiom informacyjnym (Internet itp.). Chociaż nawet dyktatorzy XX wieku (nawet ci mroczni i najmniej doświadczeni w sprawach filozoficznych) czasami woleli palić lub zakazywać książek, niż odcinać głowy. Poczuli, jakie niebezpieczeństwo niesie ze sobą zobiektywizowana moc ideału, posiadająca właściwości generatywne i energetyczne!

...

Podobne dokumenty

Badanie pojęcia świadomości jako zjawiska społecznego. Analiza podstawowych działań poznawczych. Definicja elementów psychologii społecznej. Uwzględnienie form i metod poznania społecznego: myśli i idee, uczucia wobec innych grup, tradycje.

streszczenie, dodano 05.09.2010


Problem świadomości w historii filozofii. Związek świadomości z samoświadomością, związek z językiem. Porównanie tego, co społeczne i indywidualne w filozofii psychologii. Paradoks zjawiska świadomości iluzorycznej. Filozoficzny aspekt świadomości i nieświadomości.

streszczenie, dodano 12.10.2011


Subiektywna i obiektywna rzeczywistość. Wiedza jako produkt interakcji podmiotu i przedmiotu. Charakterystyka aktywności poznawczej podmiotu. Główna sprzeczność istnienia podmiotu w świecie. Uświadomienie sobie przez podmiot swojej ostatecznej przyczynowości w świecie.

praca na kursie, dodano 05.05.2010


Heglowski model ducha subiektywnego. Jakościowe cechy nadświadomego i nieświadomego poziomu świadomości. Podstawowe struktury kategoryczne świadomości. Interpretacja zjawiska nadświadomości. Realistyczne podejście materialistyczne.

streszczenie, dodano 30.03.2009


Rozwój idei bycia w historii filozofii. Podstawowe specyficzne formy bytu i ich wzajemne powiązania; rzeczywistość obiektywna i subiektywna. Kategoria „substancja” i jej interpretacja w różnych kierunkach filozoficznych: monizm, dualizm, pluralizm.

test, dodano 29.03.2016


Pojawienie się świadomości. Po raz pierwszy świadomość jako rzeczywistość szczególna, odmienna od zjawisk materialnych, została zidentyfikowana przez Parmenidesa. Rzeczywistość duchowa jako integralna część i odzwierciedlenie bytu społecznego. Struktura świadomości społecznej: poziomy, formy i funkcje.

streszczenie, dodano 12.10.2010


Cechy i istota rzeczywistości obiektywnej i subiektywnej. Historia pojęcia rzeczywistości wirtualnej, jej typologia. Problem ontologicznego współistnienia rzeczywistości różnych poziomów hierarchicznych. Charakterystyka podejścia do koncepcji wirtualizmu.

praca na kursie, dodano 11.12.2008


Pojęcie świadomości społecznej, jej struktura i funkcje. Marksistowski paradygmat rozwoju społecznego. Kształtowanie holistycznego spojrzenia i świadomości społecznej w kontekście rozwoju filozofii. Historia filozofii i metodologii wiedzy, jej wartość.

streszczenie, dodano 16.02.2012


Ewolucja idei nieświadomości jako odzwierciedlenie historii wyobrażeń o człowieku. Studium idei nieświadomości w antropologii Kanta, Fichtego i Schellinga. Rozważenie koncepcji Ducha Świata Schopenhauera. Freud i cechy jego koncepcji nieświadomości.

praca na kursie, dodano 17.11.2014


Pojęcie filozofii jako formy świadomości społecznej, doktryna o ogólnych zasadach bytu i wiedzy. Pierwszy filozoficzny poziom refleksji nad światem. Związek filozofii z innymi formami świadomości społecznej. Metody i środki filozofii, ich specyfika i cechy.

Antropologia filozoficzna 2018. T. 4. nr 2. s. 186-217 UDC 165.12

DOI: 10.21146/2414-3715-2018-4-2-186-217

WYSZUKIWANIE ENCYKLOPEDYCZNE

Dawid DUBROWSKI

Doktor filozofii, profesor,

Główny badacz. Instytut Filozofii RAS.

109240, Federacja Rosyjska, Moskwa, ul. Garncarstwo,

12, s. 1;

e-mail: [e-mail chroniony]

SUBIEKTYWNA RZECZYWISTOŚĆ

Dokonano analizy pojęcia rzeczywistości subiektywnej (jako specyficznej i integralnej jakości świadomości) oraz jej związku z pojęciami rzeczywistości fizycznej i rzeczywistości informacyjnej. Wyjaśniona zostaje informacyjna dynamiczna struktura subiektywnej rzeczywistości, jej zdolność do samoorganizacji i zjawisko wyrażania woli. Autor skupia się na problematyce badania subiektywnej rzeczywistości, stosowaniu metod introspektywnych i podejściu komunikacyjnym oraz problematyce świadomości „Innego”. Rzeczywistość subiektywna rozpatrywana jest w czterech wzajemnie powiązanych płaszczyznach kategorycznych: ontologicznej, epistemologicznej, aksjologicznej i prakseologicznej.

Słowa kluczowe: rzeczywistość subiektywna, rzeczywistość fizyczna, świadomość, informacja, introspekcja, dynamiczna struktura rzeczywistości subiektywnej, samowiedza, ontologiczne, epistemologiczne, aksjologiczne, prakseologiczne aspekty rzeczywistości subiektywnej

© D. Dubrovsky

Pojęcie rzeczywistości subiektywnej. Podstawowe zagadnienia teoretyczne

świadome stany psychiczne (w przeciwieństwie do nieświadomości

procesy mentalne, które istnieją jednocześnie z nimi i służą jako ich niezbędna podstawa). Stan SR jest osobisty, potwierdza dla jednostki jego istnienie, chwilowo zanika w głębokim śnie bez snów, podczas znieczulenia, omdlenia lub w innych przypadkach utraty przytomności i zostaje na zawsze zatrzymany przez śmierć.

SR jest specyficzną i nieodłączną jakością świadomości. W literaturze filozoficznej określa się go różnymi, ale podobnymi terminami: „doświadczenie subiektywne”, „introspektywny”, „mentalny”, „fenomenalny”, „qualia” itp. Ostatnio termin „SR” zaczął być używany znacznie częściej szeroko opisywać świadomość konkretu, włączając w to przedstawicieli filozofii analitycznej (J. Searle, D. Chalmers i in.).

Koncepcja SR obejmuje zarówno indywidualne świadome zjawiska i ich rodzaje (odczucia, spostrzeżenia, uczucia, myśli, intencje, pragnienia, wolicjonalne wysiłki itp.), jak i ich holistyczną formację osobistą, zjednoczoną przez naszą Jaźń. Ta holistyczna formacja jest historycznie rozwijającym się procesem kontinuum chwilowo przerwane przez głęboki sen lub epizody utraty przytomności; zawsze jest ona przekazywana jednostce jako pewna „treść” w postaci „aktualnej teraźniejszości”, czyli teraz, choć „treść” ta może odnosić się do przeszłości i przyszłości.

Cały zespół zjawisk SR zachodzących w danym przedziale jest zawsze powiązany z naszym Ja, które z kolei jest w taki czy inny sposób przesiąknięte ich „treścią”. Dopiero w patologii jednostka rozwija stan wyobcowania, uniezależnienia się od Jaźni od doświadczanych zjawisk SR (stan depersonalizacji itp.).

Jakość SR jest centralnym ogniwem problemu świadomości. Wyjaśnienie SR stanowi jeden z najtrudniejszych problemów stojących przed filozofią i nauką. Wnikliwe studium filozoficzne SR wiąże się z jego rozpatrywaniem na co najmniej czterech głównych poziomach: ontologicznym, epistemologicznym, aksjologicznym i prakseologicznym, z uwzględnieniem ich wzajemnych powiązań. Oznacza to, że świadomość jako SR (rzeczywistość specjalna) z konieczności obejmuje parametry wiedzy, wartości i działania, ujęte w ich wzajemnych relacjach. Uwzględnienie tego chroni przed uproszczonymi koncepcjami świadomości, w których jeden z parametrów jest wyolbrzymiany, inne pozostają w cieniu lub po prostu są ignorowane. Gruntowne, wieloaspektowe rozwinięcie problematyki świadomości staje się niezbędnym warunkiem przejścia epistemologii na nowy etap rozwoju w warunkach społeczeństwa informacyjnego (patrz:).

W filozofii analitycznej problem świadomości, rozumiany jako CP, nazywany jest „Twardym Problemem Świadomości”. Są tu dwa główne pytania. Właściwości fizyczne (masa, energia, charakterystyka przestrzenna) nie mogą być przypisane zjawiskom SR. Jak zatem można je powiązać z procesami cielesnymi, fizycznymi, wyjaśnić ich zdolność do kierowania narządami ciała i teoretycznie poprawnie włączyć je w naukowy obraz świata? To pytanie jest szczególnie istotne w przypadku neuronauki, która stara się wyjaśnić zależność świadomości od procesów mózgowych.

Drugie pytanie jest nie mniej trudne. SR reprezentuje „wewnętrzne” jednostkowo-subiektywne doświadczenie, właściwe tylko danej jednostce (wyrażone w raportach pierwszoosobowych). Jak przejść od tego jednostkowo-subiektywnego doświadczenia, bezpośrednio ujawnianego jedynie jego właścicielowi, do intersubiektywnych, powszechnie obowiązujących wypowiedzi (od osoby trzeciej) i do uzasadnienia prawdziwej wiedzy?

Kwestie te były w ten czy inny sposób podnoszone od czasów Platona i Arystotelesa, a w historii filozofii były omawiane z klasycznych stanowisk idealizmu obiektywnego, dualizmu, idealizmu subiektywnego i materializmu. Postulaty definiujące każdy z tych kierunków tworzą główne współrzędne metafizyczne rozumienia i wyjaśniania świadomości. Nie ma chyba ani jednego większego filozofa, który nie poruszałby tych zagadnień. Specjalne badania mające na celu analizę całego ogromnego dziedzictwa klasycznego pod kątem wyodrębnienia, porównania, usystematyzowania, uogólnienia tych materiałów, które odnoszą się konkretnie do podstawowych właściwości, cech systemowych i strukturalnych świadomości oraz jej specyficznej jakości SR, są niezwykle istotne. Duża część tego cennego dziedzictwa wydaje się być „rozproszona”, nieaktualizowana we współczesnych publikacjach, skazana na zapomnienie, a następnie często pojawia się w postaci odkryć nowomodnych autorów.

Należy podkreślić, że problematyka świadomości była szeroko rozwijana z punktu widzenia materializmu („materializmu dialektycznego”) w filozofii radzieckiej. Jednocześnie skupiono się na jakości SR i postawiono zadanie jej wyjaśnienia, uwzględniając wnikliwą krytykę pojęć idealizmu, dualizmu i wulgarnego materializmu; Szeroko wykorzystywano do tych celów dane pochodzące z nauki i praktyki społecznej (patrz:). Istniały różne podejścia koncepcyjne, toczyły się gorące dyskusje, zwłaszcza na temat problemu ideału. Materiały te w dużej mierze zachowują swoje znaczenie i służą współczesnemu rozwojowi problemu świadomości w filozofii rosyjskiej.

Status ontologiczny rzeczywistości subiektywnej

Od mniej więcej połowy XX wieku centralne miejsce w filozofii analitycznej zaczął zajmować rozwój problemu psychofizycznego, a tym samym pytania o status ontologiczny SR. Skupiono się tutaj na powiązaniu zjawisk SR z procesami mózgowymi (Problem Mind-Brain). Większość przedstawicieli tego kierunku próbowała rozwiązać ten problem poprzez redukcję mentalności do fizyczności. Z ich stanowiska „realizm fenomenalny” wymaga uzasadnienia jako „realizm naturalny”, a ten ostatni musi spełniać standardy wyjaśnienia fizycznego. Dotychczas w filozofii analitycznej redukcjonistyczny sposób wyjaśniania świadomości dominuje w dwóch swoich wariantach: fizykalistycznym (kiedy zjawiska SR sprowadzają się do procesów fizycznych) i funkcjonalistycznym (kiedy sprowadzają się do relacji funkcjonalnych).

Jednak w ostatnich dziesięcioleciach wśród przedstawicieli filozofii analitycznej rośnie liczba przeciwników redukcjonistycznych metod wyjaśniania, którzy przekonująco wskazują na niekonsekwencję redukowania świadomości do procesów fizjologicznych mózgu, do zachowania czy języka (T. Nagel, J. Searle , D. Chalmers i in.). Jednakże żaden z nich nie zaproponował dotychczas solidnej koncepcji przeciwnej redukcjonizmowi; D. Chalmersa w ostatnich latach zaczął dominować pogląd, według którego materialistyczne rozwiązanie problemu tego, co duchowe i fizyczne, jest niemożliwe i należy go szukać na ścieżce panpsychizmu.

W ciągu ostatnich 60 lat ukazała się w tym kierunku naprawdę ogromna ilość literatury (setki książek, wiele tysięcy artykułów)1. Mimo tak wielkich wysiłków intelektualnych trudno mówić o jakichś znaczących osiągnięciach w rozwiązaniu głównych zagadnień teoretycznych „Trudnego Problemu Świadomości”. Zauważają to nie tylko rosyjscy filozofowie, ale także niektórzy czołowi przedstawiciele filozofii analitycznej (patrz na przykład:). Niemniej jednak doświadczenie filozofii analitycznej jest oczywiście bardzo ważne dla dalszego rozwoju problemu świadomości.

SR w swojej specyficznej jakości jest wpisany nie tylko w świadomość człowieka, ale także w psychikę zwierząt, o czym świadczą doświadczenia komunikowania się z nimi oraz dane zoopsychologii (np.

Reprezentatywne podsumowanie przełomowych prac prezentujących różne podejścia do tego problemu i debaty wokół niego zawarte jest w antologii; zobacz także publikacje odzwierciedlające wyniki nowszych badań. Najobszerniejsza bibliografia dotycząca tego zagadnienia znajduje się w książce.

za K. Lorenzem. Potwierdzają to wyraźnie eksperymenty z działaniem halucynogenów na zwierzętach (halucynacje indukowane u psów są podobne do tych, które wykazują osoby z pewnymi zaburzeniami psychicznymi).

CP to odkrycie ewolucji biologicznej. W pierwszych organizmach jednokomórkowych procesy chemiczne służyły jako nośniki informacji i regulatory zachowania. Był to przedpsychiczny poziom rzeczywistości informacyjnej. Kolejnym etapem jej rozwoju było pojawienie się psychiki z jej jakością SR u zwierząt wielokomórkowych, zdolnych do aktywnego poruszania się w środowisku zewnętrznym.

Podejście ewolucyjne pozwala przypuszczalnie ustalić pierwotne formy psychiki i specyfikę początkowych przejawów SR. Co ciekawe, istotne dane na ten temat przedstawiono w wyniku analizy tzw. „doświadczeń bliskich śmierci”, „terminalnych stanów świadomości” związanych ze zjawiskami śmierci klinicznej. Znany psychiatra i neurolog L.M. Litwak, który sam pozostawał w śpiączce przez 26 dni, na podstawie analizy własnych doświadczeń i badań licznych przypadków śmierci klinicznej, prześledził i opisał fazy patologicznego regresji psychiki aż do „zera filogenetycznego”, a następnie jej późniejsza renowacja, odtwarzająca w swoich głównych cechach etapy rozwoju psychiki w filogenezie. Pod tym kątem analizuje obszerne materiały dotyczące psychiki zwierząt i jej rozwoju u dziecka. Pozwala to zrozumieć rolę starożytnych, głębokich warstw psychiki w strukturze świadomości, przede wszystkim wrażliwości protopatycznej, która pełniąc rolę pierwotnej formy SR, łączy w sobie uczucia bólu i strachu, w przeciwieństwie do późniejszej wrażliwości gnostyckiej , w którym na pierwszy plan wysuwa się już funkcja nie afektywna, ale poznawcza. Dokładne rozważenie fenomenologicznych cech SR w sytuacji „doświadczenia bliskiego śmierci”, które jest ważne dla współczesnego rozwoju problemu świadomości, zawarte jest w pracach Yu.M. Sierdiukow (patrz:).

Psyche oznaczało pojawienie się nowego rodzaju zarządzania informacją i regulacji zachowań. Umożliwiło to rozwiązanie problemu samoorganizacji organizmu wielokomórkowego. Przecież jego elementami są pojedyncze komórki, które są jednocześnie samoorganizującymi się systemami, posiadającymi własne, bardzo sztywne programy, „wypracowane” przez ewolucję na przestrzeni setek milionów lat. Ale teraz to drugie musiało być spójne z ogólnym programem organizacji i odwrotnie. Jest to bardzo złożone zadanie, którego rozwiązanie polegało na znalezieniu optymalnej miary centralizacji i autonomii obwodów sterujących, miary zdolnej zapewnić zachowanie i wzmocnienie integralności złożonego układu żywego, zmuszonego do ciągłego poruszania się w zmieniającym się środowisku zewnętrznym

i dostosuj się do tego. Oznacza to miarę centralizacji kontroli, nienaruszającą podstawowych programów poszczególnych komórek oraz miarę autonomii ich funkcjonowania, która wraz z kooperacyjnymi i konkurencyjnymi sposobami ich wzajemnego oddziaływania nie uniemożliwia ich przyjaznego udziału w życiu społecznym. realizacja programów całego organizmu. Ten stopień centralizacji został osiągnięty poprzez pojawienie się zarządzania psychicznego.

Psychika wraz z wrodzoną cechą SR jest niezwykle ekonomicznym, wysoce efektywnym sposobem pozyskiwania, przetwarzania i wykorzystywania informacji w celu kontrolowania złożonego organizmu, który stale porusza się w środowisku zewnętrznym (w organizmach wielokomórkowych związanych z jednym miejscem, np. rośliny, psychika nie rozwinęła się). Stan SR jako metoda bezpośredniego danych (reprezentacji) informacji do układu żywego stwarza możliwość pojemnej i efektywnej syntezy wieloaspektowych informacji o środowisku zewnętrznym układu biologicznego io istotnych zmianach w nim samym. Widać to już na przykładzie prostego obrazu zmysłowego, w którym integruje się wiele właściwości obiektu, w tym jego stany dynamiczne, a także, jak pokazują współczesne badania, wiele właściwości statycznych i dynamicznych samego przedmiotu percepcji oraz co najważniejsze, zdolność do natychmiastowej aktywacji działania (organiczne połączenie funkcji percepcyjnych i motorycznych zostało ostatnio dobrze wykazane w badaniach neuronów „lustrzanych”.

Pojawienie się SR u zwierząt było historycznie pierwszą formą rzeczywistości wirtualnej, która w miarę rozwoju otwierała coraz szerszy zakres możliwości, takich jak prognozowanie, planowanie, próbne działania w planie wirtualnym i inne podobne operacje, które zwiększały zdolność adaptacji do środowisko.

W trakcie antropogenezy nastąpił jakościowy rozwój SR, pojawiła się świadomość, a wraz z nią język. Cechą świadomości w porównaniu z psychiką zwierzęcą jest to, że przejawy mentalne i kontrola same w sobie stają się przedmiotem przejawów i kontroli. Powstaje możliwość zasadniczo nieograniczonego wytwarzania informacji o informacji, możliwość abstrakcji i wysoki stopień swobody „ruchu” w sferze SR – działania mentalne, modelowanie sytuacji, projektowanie, fantazja, kreatywne rozwiązania, metody wyznaczania celów i wyrażenie woli.

Każde zjawisko SR jest pewną „treścią”, tj. informacją ucieleśnioną (zakodowaną) w pewnym mózgowym układzie neurodynamicznym. Ale ta informacja jest nam przekazywana w „czystej” formie – w tym sensie, że eliminowany jest dla nas jej nośnik mózgowy: kiedy doświadczam obrazu drzewa, otrzymuję informację o tym przedmiocie i moje odbicie tej informacji, tj. świadomość, że dokładnie to, co widzę

to jest drzewo; ale nic nie wiem, nie czuję, co się dzieje w moim mózgu. Jednocześnie w zjawiskach SR dana jest nam, obok informacji w „czystej” postaci, także możliwość dowolnego operowania tą informacją w dość szerokim zakresie (przełączanie uwagi, kierowanie ruchem naszych myśli, nadawanie puścić wodze wyobraźni itp.). To właśnie aktualność informacji w jej „czystej” formie i umiejętność zarządzania nią wyrażają specyficzne cechy SR.

Ale umiejętność zarządzania informacją w „czystej” formie to nic innego jak nasza zdolność kontrolowania jej nośnika, czyli odpowiedniej klasy układów neurodynamicznych naszego własnego mózgu – wszak informacja musi być zawarta w jej nośniku, a jeśli uda mi się zapanować informacji do woli, to jest to równoznaczne z faktem, że mogę kontrolować jego nośnik mózgowy, jego ucieleśnienie kodu. Mamy tutaj do czynienia ze szczególnym rodzajem samoorganizacji i samostanowienia, właściwym naszemu „ja”, naszemu mózgowemu systemowi Ego, jako szczególnemu, najwyższemu poziomowi samoorganizacji mózgu, reprezentującemu nasze „ja” (patrz:).

Wynika to ze specyfiki przyczynowości umysłowej, która jest rodzajem przyczynowości informacyjnej. Różni się od przyczynowości fizycznej tym, że ze względu na zasadę niezmienności informacji ze względu na właściwości fizyczne jej nośnika, skutek przyczynowy jest tu określony właśnie przez informację, a nie przez właściwości fizyczne samych jej nośników, tj. wyznacza się go na podstawie kodu, który rozwinął się w zależnościach filogenezy lub ontogenezy (ten sam skutek może być wywołany przyczynami zupełnie odmiennymi pod względem właściwości fizycznych). Jednocześnie koncepcja przyczynowości informacyjnej w niczym nie stoi w sprzeczności z koncepcją przyczynowości fizycznej, poszerzając teoretyczne podstawy opisu, wyjaśniania i przewidywania procesów funkcjonowania samoorganizujących się systemów informacyjnych (biologicznych i społecznych).

Wszystko to pozwala odpowiedzieć na często cytowane pytanie słynnego filozofa D. Chalmersa dotyczące natury SR: „dlaczego procesy informacyjne nie zachodzą w ciemności?” Dlaczego towarzyszy im „dodatek mentalny”, „subiektywne doświadczenie” ? . Ponieważ zjawiska SR nie są wcale „dodatkiem”, nie osławionym „epifenomenem”, jakimś bezwartościowym kopią zapasową procesów mózgowych, ale informacją aktualizowaną przez system mózgowy, który pełni funkcję sterowania innymi procesami informacyjnymi i narządami ciała , holistyczna autoprezentacja i zachowanie żywego systemu. To determinuje status ontologiczny SR.

Dzięki takiemu podejściu SR (świadomość) w naturalny sposób wpisuje się w naukowy obraz świata jako rzeczywistości informacyjnej. Umożliwia to rozwiązanie pytań teoretycznych, które są tak istotne dla neuronauki, dotyczących natury związku między zjawiskami świadomości a procesami mózgowymi.

siebie i opracować metodologię rozwiązywania problemów dekodowania kodów mózgowych zjawisk SR. W rozwiązywaniu tych problemów w ciągu ostatniej dekady osiągnięto znaczące wyniki w kierunku neuronauki zwanym „Czytanie mózgu” (wyznaczony zakres zagadnień, w tym opracowane przeze mnie informacyjne podejście do problemu „Świadomość i mózg”, jest szczegółowo opisany w mojej książce).

Dynamiczna struktura subiektywnej rzeczywistości

Rozpatrywanie SR w ujęciu ontologicznym zakłada, wraz z określeniem jego powiązań z procesami fizycznymi, fenomenologiczne rozumienie jego układu dynamicznego, struktury wartościowo-semantycznej i aktywno-wolicjonalnej jako integralności osobowej oraz sposobów jej funkcjonowania (możliwe są różne podejścia pojęciowe tutaj, z których jeden opisano poniżej).

Pomimo ogromnej różnorodności zjawisk SR i ich relacji, możemy w pierwszym przybliżeniu zidentyfikować następujące ogólne właściwości tej struktury SR.

Tak się składa, że ​​jest:

1) dynamiczny (tworzące go elementy i ich powiązania podlegają ciągłym zmianom, tkwiące w nim formy porządku i jego stabilność realizują się jedynie poprzez stale zachodzące zmiany lokalne i globalne);

2) wielowymiarowy (nie jest uporządkowany liniowo, reprezentuje jedność szeregu różnych dynamicznych „wymiarów”, z których każdy, choć ściśle powiązany z innymi, nie jest redukowalny do innych, ma swój własny sposób organizacji i funkcjonowania);

3) dwubiegunowy (jego główne introsubiektywne relacje reprezentują jedność przeciwstawnych modalności „ja” i „nie-ja”);

4) samoorganizująca się (jej integralność i tożsamość są stale wspierane przez czynniki wewnętrzne, specjalne rejestry kontrolujące i stanowiące miarę autonomii lokalnych zmian oraz rekonstrukcje umożliwiające zachowanie integralności i tożsamości; naruszenie tych rejestrów może prowadzić do ciężkiej psychopatologii w organizmie) forma „rozdwojonej osobowości” itp.) P.).

Zidentyfikowane ogólne cechy struktury SR są ze sobą powiązane i można je wzajemnie określić (oznacza to, że dynamizm jest wielowymiarowy, dwubiegunowy i wyraża proces samoorganizacji, że wielowymiarowość z kolei jest dynamiczna, dwubiegunowa, obejmuje proces samoorganizacja itp.). W tym przypadku należy wziąć pod uwagę takie rejestry funkcjonowania SR, jak are-zwrotność i dyspozycyjność, które stale „zatrzymują” i „włączają” funkcje zwrotności.

intensywność i aktualność, co szczególnie wyraźnie objawia się, gdy aktualnie przepływająca i odzwierciedlona „treść” SR „odchodzi” do pamięci i powraca z pamięci w tej samej lub zmienionej formie, lub gdy zamiast niej aktualizowana jest inna „treść”.

Dyspozycyjność w przeważającej części wyraża bardzo stabilne, wartościowo-semantyczne formacje w strukturze SR, które wyznaczają kierunek pragnień, myśli i działań; w wielu przypadkach taka orientacja staje się dla jednostki nie do odparcia (jak w przypadku uzależnienia od narkotyków). Relacje między tym, co dyspozycyjne i aktualne, refleksyjne i arefleksyjne, są bardzo złożone, wieloaspektowe i ważne dla zrozumienia funkcjonowania SR, powstawania w nim trwałych nowych formacji oraz, co szczególnie ważne, dla znalezienia sposobów i sposób na przezwyciężenie uporczywych negatywnych cech świadomości (zobacz szczegółową analizę tych pytań: ).

Przejdźmy teraz do rozważenia tego, co można nazwać podstawową strukturą dynamiczną SR. Reprezentuje jedność i zmienną korelację przeciwstawnych modalności „ja” i „nie-ja”. Jedność ta jest reprezentowana w każdym dostępnym przedziale SR, tworzy jego ramę wartościowo-semantyczną i wektory czynno-wolicjonalne. W dynamicznym obwodzie bipolarnym „ja” - „nie-ja” porusza się „zawartość” SR. Ta „treść” jest zdolna do przejścia od modalności „ja” do modalności „nie-ja” i odwrotnie (na przykład, gdy „treść” dotyczy modalności „ja”, moich właściwości osobistych, mojej oceny siebie stają się przedmiotem uwagi, analiz, ocen i dlatego pojawiają się w tym przedziale już w modalności „nie-ja” itp.).

Tego rodzaju wzajemne przekształcenie, zmiana modalności doświadczanej „treści” jest mechanizmem skutecznego odzwierciedlania rzeczywistości, w tym samego SR, jego samoregulacji, a jednocześnie opanowywania doświadczenia społecznego i prowadzenia działalności twórczej. Wzajemne przejścia modalności „ja” i „nie-ja” nieustannie zachowują dwubiegunową strukturę SR w którymkolwiek z jego przedziałów, nie naruszając tożsamości osobowego Ja. Każda z modalności jest zdeterminowana jedynie poprzez przeciwstawienie się drugiej i korelację z nim. Zatem w najbardziej ogólnej formie „ja” jest tym, co przeciwstawia się „nie-ja” i z nim koreluje; i odwrotnie, „nie-ja” jest tym, co jest przeciwne „ja” i z nim koreluje.

Podstawowa struktura dynamiczna SR zostaje ujawniona bardziej szczegółowo, gdy zostaną wyjaśnione główne typy opozycji i korelacji „ja” z „nie-ja”. Jeśli za punkt odniesienia przyjmiemy modalność „ja”, to w pierwszym przybliżeniu „ja” pojawia się w relacji do „nie-ja” jako relacja „ja”: 1) do zewnętrznych obiektów, procesów; 2) do własnego ciała; 3) sobie; 4) do innego „ja” (innej osoby); 5) do „My” (tej wspólnoty społecznej, grupy, z którą „ja” się utożsamia, do której w taki czy inny sposób się zalicza); 6) „Oni” (ta społeczność

grupa społeczna, której „ja” się przeciwstawia lub przynajmniej od której się oddziela); 7) do „Absolutu” („Świat”, „Bóg”, „Kosmos”, „Natura” itp.).

Jest to jeden z możliwych sposobów identyfikacji głównych typów „treści” „nie-ja”, a zatem i samego „ja”, gdyż ono zakłada i objawia się jedynie poprzez swoje „nie-ja”. Inaczej mówiąc, są to główne wymiary semantyczne (poznawcze i wartościowe) naszego „ja”. I żeby w miarę w pełni ujawnić jedną z uwydatnionych relacji „ja”, trzeba rozpatrywać ją nie tylko samą w sobie, ale także przez pryzmat wszystkich pozostałych. Nie da się więc w pełni zrozumieć relacji „ja” do samego siebie, jeśli pominiemy relację „ja” do świata obiektywnego, do własnej cielesności, do innego „ja”, do „My”, do „Oni” i do „Absolutu”. W tej wielowymiarowości „ja” ustanawia siebie jako swoje „nie-ja”, które objawia się w formie „wiedzy”, „oceny” i „działania”.

W dwubiegunowym i wielowymiarowym obwodzie dynamicznym „ja” – „nie ja” nieustannie zachodzą procesy autorefleksji i samoorganizacji struktury SR. W tym obwodzie kształtuje się i realizuje aktywność SR i jego funkcje aktywno-wolicjonalne.

Rzeczywistość subiektywna i związek pomiędzy świadomością indywidualną i społeczną

Rozważając fenomenologiczne i ontologiczne aspekty SR, należy wziąć pod uwagę, że pojęcie świadomości obejmuje nie tylko świadomość indywidualną, ale także świadomość społeczną (w takich odmianach jak świadomość masowa, narodowa, grupowa, świadomość instytucjonalna itp.). . Jaka jest rola SR w takich przypadkach? Czy SR zachowuje swoje niezbędne powiązanie z tymi formami świadomości?

Aby odpowiedzieć na to pytanie, należy pamiętać, że świadomość społeczna obejmuje dwa poziomy opisu: 1) pod względem treści (jakie są konkretne idee, idee, nauki, przekonania, aspiracje itp., właściwe różnym formom świadomości) świadomości społecznej) i 2) w zakresie sposobu istnienia (do jakich podmiotów społecznych należą, jak funkcjonują w życiu publicznym, jaki jest związek pomiędzy ich ucieleśnieniem w zobiektywizowanych, transpersonalnych formach kultury, ideologią, instytucjami prawnymi, państwowymi a istnienie w umysłach wielu realnych postaci, jak powstają nowe idee społeczne i jak stają się one własnością szerokich mas, co decyduje o ich efektywności, okresach aktywności i upadku itp.).

Te dwa podejścia są oczywiście ze sobą ściśle powiązane, pozwalają lepiej zrozumieć związek pomiędzy świadomością indywidualną a świadomością społeczną. Ta ostatnia nie istnieje na zewnątrz i poza indywidualnymi świadomościami. Każda indywidualna świadomość jest przesiąknięta pewnymi współistniejącymi

utrzymanie świadomości społecznej, stanowiącej jej ramy wartościowo-semantyczne. Treść ta, prezentowana w postaci wiedzy, przekonań, orientacji wartościowych i celów działania, jest doświadczana jako SR.

Jednocześnie każdy rodzaj świadomości społecznej, biorąc pod uwagę jej specyficzne właściwości, jest zdeterminowany przez niezmienniki odpowiednich właściwości zbioru świadomości indywidualnych. Na przykład taka właściwość, jak niepohamowany konsumpcjonizm, przypisywana świadomości masowej, jest mu nieodłączna, ponieważ w takim czy innym stopniu jest nieodłączna od świadomości przeważającej większości ludzi.

Można zatem uznać, że jakość SR jest niezbędnym dodatkiem nie tylko świadomości indywidualnej, ale także społecznej. Co więcej, SR poświadcza realne „życie” idei w świadomości społecznej, ich siłę organizacyjną i skuteczną, ale także stopniową utratę tej siły, tak znanej nam z historii, przebyty etap ich prawdziwego „życia”, zachowanie jedynie w konkretnej formie różnorodnych opisów i tekstów archiwalnych. Jednocześnie SR jest inicjatorem wszelkich nowych formacji w świadomości indywidualnej, a tym samym w świadomości publicznej. Stąd duże znaczenie rozwoju epistemologii SR.

Rzeczywistość subiektywna jako specyficzny przedmiot wiedzy

Zadanie poznania SR, zarówno w jego indywidualnych przejawach, jak i w postaci holistycznego subiektywnego świata jednostki, jest szerokim problemem interdyscyplinarnym. W jej rozwoju wiodącą rolę odgrywają nie tylko filozofia i psychologia, ale wykorzystuje się dane z wielu dyscyplin naukowych [patrz: 28]. Wśród nich wyniki badań poznawczych, psycholingwistyki, psychofizyki, psychofizjologii, psychogenetyki, psychofarmakologii, znacznej liczby dyscyplin medycznych, są szczególnie cenne dla określonego zadania osiągnięcia psychiatrii, psychoterapii, psychoneurologii, psychogenetyki, co pozwoliło na dalsze odkrycie właściwości systemowe i strukturalne CP2. Istotne stały się najnowsze badania z zakresu sztucznej inteligencji.

Oczywiście główna rola w rozwinięciu problemu świadomości należy do zespołu dyscyplin społeczno-humanitarnych. Szczególne znaczenie i wszechstronność socjokulturowego podejścia do tego problemu szczegółowo ujawnia V.A. Lektorsky (patrz:).

Na szczególną uwagę zasługuje znaczenie dla rozwoju struktury SR i dla analizy problemu świadomości jako całości prac tak wybitnych naukowców jak: .

Należy także zwrócić uwagę na znaczenie tej dziedziny wiedzy codziennej zwanej „psychologią ludową”, która zawiera uogólnione historyczne doświadczenie praktycznej samowiedzy ludzkości i tworzy swego rodzaju pierwotną podstawę wiedzy o aktywności umysłowej, na na czym w ten czy inny sposób opiera się wiedza naukowa na ten temat. Wreszcie należy podkreślić wyjątkową wartość artystycznego poznania subiektywnego świata jednostki w twórczości wielkich poetów i pisarzy. Puszkin, Tołstoj, Czechow i wiele innych wybitnych postaci literatury i sztuki powiedziało nam znacznie więcej o naturze człowieka, o jego świecie mentalnym i duchowym niż współczesna nauka, a ta wiedza o SR jest przez nią nadal bardzo słabo wykorzystywana.

SR jest pierwotną formą wszelkiej wiedzy, gdyż wszelka wiedza powstaje przede wszystkim jedynie jako treściowo określone zjawiska SR poszczególnych jednostek (inaczej nie ma to miejsca, jeśli na świecie nie ma istot boskich). Jednocześnie SR, jak już wspomniano, jest formą „żywej” wiedzy, rzeczywistym procesem poznania. Wiedza zobiektywizowana w tekstach pisanych i innych mediach materialnych jest „martwa”, a przynajmniej pozostaje w stanie anabiozy, jeśli nie zostanie przez nikogo zdeprzedmiotowiona i nie nabierze jakości SR (oczywiście wiedza rozumiana w sensie proceduralnym , odbywa się w dynamicznym obwodzie uprzedmiotowienia – odprzedmiotowienia, ale to już kolejny aspekt problemu wymagający szczególnej analizy).

Każde zjawisko SR jest dwuwymiarowe: jest odbiciem nie tylko jakiegoś zjawiska, ale także samego siebie, reprezentując jedność refleksji nad innym i autorefleksji. W dowolnych możliwych do zidentyfikowania przejawach, w którymkolwiek ze swoich przedziałów, SR ma, w takim czy innym stopniu, zdolność autoprezentacji (na poziomie naszego „ja”). Ta podstawowa umiejętność przejawia się w różnorodnych formach – od rozwiniętej refleksji po elementarne poczucie przynależności do stanu SR, którego doświadczam w tej chwili. Zwykle poczucie przynależności znajduje się poza zasięgiem świadomości i jest słabo aktualizowane; doświadcza się go dotkliwie tylko w skrajnych przypadkach (patrz:).

Psychopatologie te dostarczają niezwykle cennego materiału do badania autoprezentacji, ukazują różne możliwości i etapy jej naruszania, przekonująco ujawniają współzależność reprezentacji innego i autoprezentacji, szczególnie wyraźnie w przypadkach, gdy naruszenie autoprezentacji pociąga za sobą naruszenie adekwatności ekspozycji obiektów zewnętrznych; zjawiska depersonalizacji zwykle powodują zjawisko derealizacji i odwrotnie. Fakty tego rodzaju mają fundamentalne znaczenie dla epistemologii. Wskazują właśnie na konieczną zależność adekwatności odbicia przedmiotu zewnętrznego od adekwatności autoprezentacji, a jeśli postawimy pytanie szerzej, na zależność procesu i wyników poznania

wiedza o świecie zewnętrznym z procesu i wyników samopoznania. Zależność ta nie jest dostatecznie zbadana we współczesnej epistemologii i często pozostaje całkowicie w cieniu.

Jak to możliwe, jak przebiega poznanie zjawisk SR? Pytanie to wiąże się z klasycznymi tematami samoświadomości i samowiedzy i jest przedmiotem szczególnej uwagi i dyskusji już w filozofii starożytnej. W czasach nowożytnych, u Kartezjusza, Locke’a, Hume’a, Kanta, a następnie w XIX wieku jej dyskusja doprowadziła do powstania rozwiniętych, lecz pod wieloma względami przeciwstawnych lub przynajmniej znacząco odmiennych koncepcji. Od pierwszych dziesięcioleci ubiegłego wieku do czasów współczesnych problematyka ta była rozpatrywana głównie w ramach problematyki introspekcji. Można uznać, że główne różnice między zwolennikami przeciwstawnych koncepcji samowiedzy zostały zdeterminowane uznaniem lub zaprzeczeniem znaczenia introspekcji (samoobserwacji).

Problem „innej” subiektywnej rzeczywistości

Poznanie SR ma dwa zasadniczo różne plany: 1) wiedzę o własnym SR i 2) wiedzę o SR innej osoby (nazywa się to problemem „innej świadomości”). Oczywiście wyniki pierwszego planu są istotne dla drugiego i odwrotnie; ale metody i środki poznania na każdej płaszczyźnie są zasadniczo różne, co w rzeczywistości stwarza jedną z głównych trudności w badaniu i wyjaśnianiu świadomości. Należy jednak mieć na uwadze, że wielu przedstawicieli filozofii analitycznej, dyskutując nad problemem „innej świadomości”, pomimo nawet swoich redukcjonistycznych postaw, opiera się na „argumencie z analogii”. Jej istotą jest to, że wiedza o świadomości (CP) innego jest uwarunkowana wiedzą o własnej świadomości. Moje subiektywne stany są mi dane bezpośrednio, a innym jedynie poprzez ich zewnętrzne przejawy. Znam typowe korelacje pomiędzy stanami mojego SR a ich zewnętrznymi przejawami we mnie (reakcje, zachowanie, akty mowy itp.). Obserwując podobne przejawy zewnętrzne u innego, mogę ocenić stan jego SR.

Wszyscy dostrzegają słabość tej argumentacji, która – jak mówi N. Malcolm – jest „ciągle naprawiana” i pozwala na różne interpretacje; zasłużenie został poddany ostrej krytyce (ze strony Strawsona, Shoemakera i wielu innych). Głównymi kontrargumentami jest to, że dla wielu stanów subiektywnych związek między nimi a ich zewnętrznymi przejawami jest niejednoznaczny; jednocześnie w większości przypadków sami opisujemy nasze stany SR w taki sposób, że nie ma w nich żadnych odniesień do przejawów behawioralnych. Ponadto ocena własnych stanów psychicznych może być błędna.

Mimo to jednak „argument z analogii” jest używany przez wielu czołowych filozofów z braku lepszego. Russell zwrócił się do niego, przedstawiając swoją interpretację. E. Husserl, jak wiadomo, konstruując transcendentalne Ja, opierał się na analogicznym postrzeganiu znaczenia własnej świadomości, analogowej projekcji jej znaczenia na inną cielesność. Powszechne stosowanie „argumentu z analogii” świadczy o braku teoretycznego rozwiązania problemu „innej świadomości”, ale jednocześnie o nieusuwalności „prymatu” pierwszoosobowej wiedzy o własnej świadomości ( co również wywołuje dyskusję). To prowadzi nas z powrotem do epistemologicznych pytań o rolę introspekcji w aktywności poznawczej.

Introspekcja jest sposobem i procesem ukazywania, poznawania własnej świadomości, stanów i „treści” SR, a tym samym stanowi niezbędny aspekt rozumienia samowiedzy i w ogóle każdego aktu poznania. Jest to wiedza pierwszoosobowa, która dana jest w postaci zjawisk SR i zazwyczaj charakteryzuje się następującymi właściwościami: 1) jest „dana bezpośrednio”, czyli realizowana poprzez „dostęp bezpośredni”, „dostęp uprzywilejowany” (np. , wiedza o bólu prawej ręki, który obecnie odczuwam, została mi przekazana natychmiast, bezpośrednio, w odstępie czasu, w którym doświadczam tego stanu, dla innych taka wiedza może być dostępna jedynie pośrednio); 2) jest „nienaprawialna”, „nienaprawialna” w tym sensie, że niezależnie od charakteru doświadczanej „treści”, ta konkretna „treść” nie może być przez nikogo „poprawiona” ani kwestionowana, gdyż należy wyłącznie do mnie; inni nie mają żadnych środków, aby to potwierdzić lub obalić. Właściwości te, podobnie jak cały proces introspekcji, podlegają szczególnej analizie i wymagają dodatkowej interpretacji3. Najpierw jednak powinniśmy zwrócić uwagę na koncepcje, w których kategorycznie zaprzecza się introspekcji.

Krytyka koncepcji zaprzeczających epistemologicznemu znaczeniu introspekcji

Zdecydowanymi przeciwnikami introspekcji byli i pozostają nie tylko filozofowie behawiorystyczni i redukcjonistyczni, ale – choć może się to wydawać na pierwszy rzut oka dziwne – także niektórzy z ich zagorzałych krytyków. Trudny

Szczegółowe omówienie różnych koncepcyjnych podejść do analizy i epistemologicznych ocen introspekcji, gorące dyskusje na temat wielu ogólnych i szczegółowych zagadnień tego tematu zawarte są w obszernym artykule przeglądowym oraz w zbiorach prac specjalnie poświęconych temu zagadnieniu.

Stanowisko w tej kwestii zajęli przedstawiciele pozytywizmu logicznego (K. Hempel, M. Schlick, R. Carnap i in.). Jak argumentował K. Hempel: „Psychologia jest integralną częścią fizyki”. Zjawiska psychiczne należy całkowicie sprowadzić do procesów fizycznych. W ten sposób przezwycięża się „sofizm kartezjański”.

Rozkład pozytywizmu logicznego doprowadził, jak wiadomo, do rozwoju tzw. ruchu postpozytywistycznego, który rehabilitował problemy ontologiczne, jednak w większości przypadków zachował zasady radykalnego fizykalizmu i redukcjonizmu. Już na pierwszym etapie ten kierunek filozofii analitycznej pod nazwą „materializm naukowy” i „realizm naukowy” ostro krytykował epistemologiczny sens wypowiedzi pierwszoosobowych i wypracowywał różne sposoby pojęciowego utożsamiania tego, co mentalne i fizyczne, a jednocześnie czas redukujący to, co „osobiste”, introspektywne do „publicznego”, intersubiektywne (W Place, J. Smart, D. Armstrong, G. Feigl, W. Sellars, P. Feyerabend, R. Rorty i wielu innych. Szczegółowe rozważenie różne wersje „materializmu naukowego” i ich krytyczna analiza znajdują się w mojej książce).

Sellars na przykład z tych stanowisk odrzuca „mit tego, co dane bezpośrednio”, jako niezgodny z zasadami „realizmu naukowego”, bezzasadnie zrywając organiczny związek między wiedzą bezpośrednią i zapośredniczoną. A Feyerabend argumentuje, że gdyby „dane natychmiastowo” rzeczywiście istniało i odgrywało jakąś znaczącą rolę w procesach poznawczych, oznaczałoby to koniec racjonalnej wiedzy i zamieniłoby naszą mowę w „kocią serenadę”. Terminy mentalne muszą otrzymać autentyczną treść naukową, a to oznacza ich eliminację, stworzenie „języka czysto materialistycznego”.

Od lat 50. ubiegłego wieku i do dziś w ramach filozofii analitycznej, wraz z redukcjonizmem fizykalistycznym, rozpowszechniły się koncepcje redukujące relacje mentalne (MR) do relacji funkcjonalnych. Miały swoje korzenie w postawach behawioralnych. Znaczący wpływ wywarło tu słynne dzieło G. Ryle, w którym autor starał się wykazać, że zjawiska psychiczne nie reprezentują określonej jakości, że kategoria zachowań jest w zupełności wystarczająca do ich opisu i wyjaśnienia. Jednocześnie G. Ryle poszerza kategorię zachowań, obejmującą nie tylko faktyczne działania, ale także dyspozycje, czyli „szanse, tendencje i skłonności do podejmowania jakichkolwiek działań”. Podejście to kojarzone jest ze stanowiskiem behawioryzmu logicznego, którego przedstawicielami byli nieżyjący już Wittgenstein, Goodman i w dużej mierze Quine.

Uderzającym przykładem konsekwentnego redukcjonizmu funkcjonalistycznego i jego paradoksalnych wniosków może być stanowisko D. Dennetta, kontynuującego tę tradycję, deklaruje

dane trospektywne, qualia, wszystkie zjawiska SR, łącznie z naszym samym Ja (Jaźnią), nie są niczym więcej niż „pozorami”. Nie ma „natychmiast danego”, „uprzywilejowanego dostępu”. Wszystko to są „iluzje teatru kartezjańskiego”. Nie ma rzekomo różnicy pomiędzy doświadczanym subiektywnym zjawiskiem a językowo sformułowaną myślą o tym zjawisku. „Zwykle późniejsze ustne sprawozdanie jest wystarczającym warunkiem posiadania doświadczenia”. W ten sposób „pojawienie się” zjawisk naszego subiektywnego świata zostaje zredukowane do tego, co ma być prawdziwą rzeczywistością – werbalnych raportów, i jest to uważane za naukowe wyjaśnienie subiektywnego doświadczenia i świadomości, po których nie pozostał już ślad. Należy zauważyć, że Dennett nie uważa swojego osobistego „ja” za iluzję, co więcej, jest w stanie osądzać wszystkie inne „ja” i uważać je za iluzoryczne (wiele innych uderzających sprzeczności w koncepcji Dennetta szczegółowo omawiam w specjalnym artykule).

Jak wspomniano powyżej, uznaniu epistemologicznego znaczenia introspekcji i „uprzywilejowanego dostępu” ostro sprzeciwia się wielu filozofów, którzy bronią nieredukowalności świadomości i zdecydowanie odrzucają koncepcje fizykalizmu i funkcjonalizmu. Typowym przedstawicielem tej grupy filozofów jest J. Searle. Jego koncepcja zasługuje na szczególną uwagę, gdyż zmierza do „rehabilitacji” subiektywnej rzeczywistości w oczach filozofii analitycznej i daje podstawę do rozważenia istotnych zagadnień w problematyce SR.

Searle uważa, że ​​stwierdzenie „rzeczywistość jest obiektywna” jest „w sposób oczywisty fałszywe”. „Nie cała rzeczywistość jest obiektywna, część z niej jest subiektywna”. Tym samym obok rzeczywistości obiektywnej rozpoznaje się rzeczywistość subiektywną. Ontologia świadomości „jest w istocie ontologią pierwszoosobową”. Stany psychiczne przynależą zawsze wyłącznie do „pierwszej osoby”, danej przez „ja”, i z tego wynika „uznanie prymatu punktu widzenia pierwszej osoby” (podkreślenie dodane – D.D.). Dlatego też „ucieczka od podmiotowości”, chęć „przedefiniowania” ontologii tego, co subiektywne w „kategoriach trzecioosobowych” za wszelką cenę jest nie do utrzymania.

Te uwagi Searle'a są mile widziane. Zobaczmy jednak, jak je doprecyzowano, jak ujawnia się treść pojęcia „ontologii pierwszoosobowej” i jej „prymat”. Rzeczywiście, dla dokładnego rozwoju ontologii SR konieczny jest równie dokładny, specjalny rozwój epistemologii SR. W przeciwnym razie przedstawione postanowienia ogólne nie będą miały jasnego znaczenia. Konieczne jest przeanalizowanie tych środków poznawczych, które służą do określenia specyfiki SR, sytuacji poznawczych „z pierwszej osoby” kojarzonych z danymi introspekcyjnymi.

Searle wyraźnie ignoruje tego rodzaju analizę epistemologiczną, odrzuca introspekcję, „uprzywilejowany dostęp”, „niepoprawność” od progu, wyrażając się w tej całkowitej solidarności ze swoimi

są to główni przeciwnicy filozoficzni (redukcjoniści). Według niego metafora „uprzywilejowanego dostępu” jest „jeszcze bardziej zagmatwana niż zdroworozsądkowa metafora introspekcji”, ponieważ sugeruje, że „umysł jest jak odizolowany pokój, do którego tylko my możemy wejść”. Przepisy te „nie mają żadnego związku z istotnymi właściwościami świadomości. To tylko elementy błędnych teorii filozoficznych na jego temat.” Searle dostrzega źródło błędów w kartezjanizmie i sprowadza istotę zagadnienia do tego, że często możemy się mylić co do własnych, subiektywnych doświadczeń. Podaje przykład: Sally myślała, że ​​kocha Jimmy’ego, ale potem zdała sobie sprawę, że się myliła. O jakim rodzaju „niepoprawności” tu mówimy? Takie stwierdzenie jest „w sposób oczywisty fałszywe” (patrz:).

Jednak argument dotyczący możliwych nieporozumień i metafora „odizolowanego pokoju” (moim zdaniem bardzo prymitywna i nieadekwatna) nie mają wartości kontrargumentu. Powszechnie wiadomo, że nasza ocena państw Republiki Słowackiej może być błędna, fakty tego rodzaju są wszechobecne. Istota sprawy jest jednak inna: w analizie i wyjaśnieniu tej specyficznej cechy SR, która wyraża jego zdolność do bezpośredniej autoreprezentacji w systemie naszej Jaźni (a zatem w możliwości „uprzywilejowanego dostępu”) , a to z kolei zakłada także analizę i wyjaśnienie pośredniej autoprezentacji. To drugie odnosi się do różnych poziomów interpretacji i oceny „treści” własnych, subiektywnych stanów, które mogą być nieadekwatne. Jednakże takie interpretacje i oceny są także zjawiskiem SR i nieuchronnie obejmują aspekt wiedzy bezpośredniej.

Zatem każde zjawisko SR niesie w swojej „treści” jedność wiedzy bezpośredniej i pośredniej. W tej „treści” nie można wyeliminować aspektu wiedzy bezpośredniej („natychmiast danej”), który wyraża istotę „uprzywilejowanego dostępu”, a pod wieloma względami tego, co nazywa się „niepoprawialnością”. „Dostosowanie” obecnego doświadczenia SR dokonuje się stale – jednocześnie i sekwencyjnie – ale jakby w innym „wymiarze”; pojawia się w różnych formach operacyjnych (w akceptacji, w nieakceptacji, w wątpliwościach, w ocenie intuicyjnej i racjonalnej, w interpretacji w powiązaniu z przeszłymi doświadczeniami itp.). Naturalnie każdy akt „korekty”, będący także zjawiskiem SR, nieuchronnie zawiera aspekt „niekorygowalności”. Próby eliminacji aspektów „uprzywilejowanego dostępu” i „niepoprawialności” prowadzą do nadmiernie uproszczonego modelu zjawisk SR i nie pozwalają adekwatnie wyrazić „ontologii mentalności”, „ontologii pierwszej osoby”.

Pozostaje tajemnicą, w jaki sposób Searle może połączyć w swojej koncepcji uznanie „prymatu ontologii pierwszoosobowej” z kategorycznym zaprzeczeniem „uprzywilejowanego dostępu”, odmową

że „mamy pewien rodzaj władzy pierwszoosobowej”. Ponieważ autor w swojej książce nieustannie mówi: „Wierzę…”, „Wierzę…”, „Moim zdaniem…”, czyli mówi w pierwszej osobie, ale jednocześnie zaprzecza czemu – „władzy pierwszej osoby”, temu, jak może wierzyć sobie i jak my możemy mu wierzyć. Te zaskakujące sprzeczności w koncepcji J. Searle'a są konsekwencją ignorowania podstawowej zdolności autorefleksji tkwiącej w SR (patrz szczegółowa krytyczna analiza koncepcji J. Searle'a).

Wśród przedstawicieli filozofii analitycznej i nauk kognitywnych rozpowszechniła się tzw. „Teoria Teorii” (w tekstach, w których jest omawiana, określana jest w skrócie TT). Jej przedmiotem jest proces i rezultat samoświadomości (samoświadomości). Istota TT polega na tym, że wiedzę o własnych stanach psychicznych osiąga się w ten sam sposób, co wiedzę o stanach psychicznych innej osoby; teoria została rzekomo stworzona, która wyjaśnia wiedzę o stanach psychicznych innych ludzi (w skrócie określana jako ToM), stosowana jest do wiedzy o własnych stanach psychicznych i daje ich wyjaśnienie, jest ich teorią (tj. teorią teorii – TT) Aktywni zwolennicy TT (A. Gopnik, A. Meltsoff, H. Wellman i in.) uznają zjawiska „natychmiast danego” i „uprzywilejowanego dostępu” za iluzję, sprowadzają to, co mentalne, jedynie do jego treści poznawczej, a użyj innego redukcjonistycznego repertuaru.

Jednak w ciągu ostatnich dwóch dekad w filozofii analitycznej i kognitywistyce nasiliły się tendencje antyredukcjonistyczne, czego dowodem jest ostra krytyka, jakiej poddana została TT. Główne kontrargumenty przeciwko TT wiążą się z obaleniem ToM i dowodem zależności konstruktów teoretycznych o wiedzy o innej świadomości od rozumienia określonych procesów samoświadomości. Przykładem tego są szczegółowe badania S. Nicholsa i St. Stich, który wraz z analizą teoretyczną wykorzystuje obszerny materiał empiryczny z zakresu psychologii i psychopatologii, wskazując na niepowodzenie TT. Pokazują, że mapowanie („odczytywanie”) stanów psychicznych drugiej osoby jest niemożliwe bez odpowiedniego mapowania własnych stanów psychicznych i że między tymi ostatnimi a pierwszymi nie ma koniecznego związku. TT zaprzecza danym fenomenologicznym i nie wyjaśnia naszej zdolności do samoświadomości, która jest powiązana ze szczególnym poznawczym mechanizmem autoprezentacji (zwanym „mechanizmem monitorowania”). Dochodzą do wniosku, że mechanizm ten jest z góry określony przez psychikę („umysł”), czyli ma charakter zasadniczy, występuje w każdym akcie psychicznym i co ważne, nie ma logicznie koniecznego związku z przekazem werbalnym. Jak widzimy, potwierdza to ogólne stanowisko teoretyczne, że każde zjawisko SR koniecznie obejmuje autorefleksję.

jest, jak podkreślono powyżej, jedność refleksji nad innym i autorefleksji, która najwyraźniej objawia się w bimodalnej strukturze SR.

Subiektywna rzeczywistość i „qualia”

W filozofii analitycznej problem SR jest szeroko omawiany z punktu widzenia analizy jakości. Niewiele jest literatury poświęconej temu zagadnieniu. Qualia są zwykle kojarzone z fenomenalnymi doświadczeniami: wrażeniami i percepcjami. Często jednak obejmuje stany emocjonalne, w tym także na poziomie integralnym (jak przeżywanie radości, niepokoju itp.). Istnieją różne interpretacje pojęcia qualiów. Jedna grupa autorów uważa qualia za reprezentacje, zjawiska intencjonalne (A. Tai, V. Lykan, T. Crane i in.); druga grupa (N. Blok, J. Fodor i in.) uważa, że ​​qualia mają charakter niereprezentacyjny, nieintencjonalny: nie reprezentują „podania świadomości” pewnej „treści”, ale sam jej stan (a moim zdaniem wątpliwe rozróżnienie). Qualia postrzegane są jako integralna cecha mentalności i kluczowa kwestia w problematyce świadomości.

Jednak qualia są tylko jednym typem SR. Kiedy wykonuję w umyśle abstrakcyjne operacje matematyczne, nie można ich sklasyfikować jako qualia. Dlatego niedozwolone jest zastępowanie qualiami całej objętości różnych zjawisk świadomości (CP), w celu identyfikacji jakości mentalnych i qualiów. Jednocześnie qualia naprawdę wyrażają specyficzne właściwości SR - wszystkie te cechy wiedzy introspektywnej, z pierwszej osoby, które zostały omówione powyżej („natychmiast dany”, „uprzywilejowany dostęp” itp.). Pozytywne znaczenie badań qualiów w filozofii analitycznej polega na podkreśleniu specyfiki wrażeń i obrazów zmysłowych – tych, że tak powiem, głównych ogniw procesu poznawczego, które w dalszym ciągu rodzą ostre pytania epistemologiczne. Na pierwszym planie wysuwają się dyskusje na temat związku qualiów z „fizycznymi” i „funkcjonalnymi”, „prywatnymi” i „publicznymi”, te same redukcjonistyczne i antyredukcjonistyczne podejścia do wyjaśniania qualiów, wykorzystanie dobrze znanych eksperymentów myślowych „odwrócone widmo”, „odwrócona Ziemia”, „argument wiedzy” (z Marią wszechwiedzącą na temat fizycznych właściwości koloru), „naród chiński”, „wyobrażalność zombie”. Te eksperymenty myślowe, mające na celu udowodnienie niemożności redukcji fizycznej lub funkcjonalnej, wydają mi się zbędne (biorąc pod uwagę ogromną objętość literatury im poświęconej); Co więcej, są one bardzo podatne na ataki z teoretycznego punktu widzenia, jak pokazują liczni krytycy.

Oczywiście ważne jest, aby wziąć pod uwagę doświadczenia związane z badaniem jakości w filozofii analitycznej. Dotyczy to zwłaszcza pytań o ich „prywatność” i możliwość wyrażenia innego, wyjątkowego doświadczenia, na przykład „smaku cygara” lub „obrazu zachodu słońca nad morzem”. „Jak to jest być” w stanie osoby lub innej istoty doświadczającej danych jakości? Takie pytania ostro postawił T. Nagel w swoim słynnym artykule „Co to znaczy być nietoperzem?” . Rzeczywiście, czy możemy w jakiś sposób dowiedzieć się, poczuć stany CP nietoperza, które niewątpliwie posiada? Nie mówiąc już o tym, że nie mamy opartych na teorii kryteriów pozwalających określić obecność rzeczywistości SR w innej istocie, nawet w przypadkach, gdy wiemy, że on ją posiada i komunikuje się z nami, nie mamy precyzyjnych sposobów określania „treści” „jego obecne doświadczenie. „Jak to jest być” oznacza być tym innym. Jednak w praktyce w większości przypadków nadal udaje nam się zrozumieć „treść” SR innej osoby i niektórych zwierząt (na przykład psa, z którym stale się komunikujemy).

Jesteśmy w stanie rozwiązać tego rodzaju problemy hermeneutyczne. Dzieje się tak dlatego, że nie ma na świecie rzeczy absolutnie wyjątkowej, każde zjawisko ma pewne cechy wspólne z innymi; Każdy bodziec, który wywołuje dane „unikalne” odczucie lub percepcję, jak pokazuje neuronauka, automatycznie ulega kategoryzacji i jest kojarzony ze znaną już klasą zjawisk. Dysponujemy szeroką gamą niezmienników komunikacyjnych, które powstają na podstawie doświadczeń w komunikowaniu się z ludźmi i zwierzętami. Tutaj oczywiście pozostają istotne pytania wymagające szczególnej analizy.

Komunikatywne podejście do badań

Poruszone powyżej pytania wskazują na pierwszorzędne znaczenie podejścia komunikacyjnego w badaniu SR, potrzebę wyjaśnienia cech autokomunikacji i komunikacji zewnętrznej, interpersonalnej oraz złożonych powiązań między nimi. Już elementarna analiza pokazuje, że każdy akt poznawczy z konieczności zawiera, w takiej czy innej formie, relację pierwszoosobową dla siebie, a dopiero potem dla kogoś innego. Jeśli mówimy np. o myśleniu naukowym danej wyjątkowej osoby, to często zaczyna ono kształtować się na poziomie przedwerbalnym, ale wtedy wymaga odpowiedniej werbalizacji. Poddaje się ona przetwarzaniu w jego mowie wewnętrznej i osiąga etap, który można nazwać introintersubiektywnością. Na tym etapie procesu autokomunikacji następuje ufna „akceptacja” dla siebie tego „współ-

Obiektywną rzeczywistość

utrzymywanie” SR, zgoda ze sobą po wątpliwościach, wahania w ustaleniu brzmienia tej „treści”, aby następnie wprowadzić ją do komunikacji zewnętrznej, przekazać ją swoim współpracownikom do dyskusji i ewentualnego uzyskania statusu intersubiektywności (forma raporty od strony trzeciej akceptowane w tej społeczności).

Komunikatywne podejście do problemu SR polega na badaniu zjawiska „zamkniętości” subiektywnego świata jednostki. Odsłania komuś innemu pewną „treść” swojego SR, z własnej woli, i to wybiórczo i tylko w takim czy innym stopniu, pozbawiając ją szczerości; Skrupulatnie ukrywa pewne „treści” i umiejętnie je kamufluje. Oczywiście „zamkniętość” jest względna i jej stopień wyraża się różnie u różnych osób. Jak wspomniano powyżej, istnieją środki i metody komunikacji interpersonalnej, które pozwalają nam samodzielnie poznać i zrozumieć znaczną część „treści” SR innej osoby, nawet jeśli nie chce ona otwarcie się z nami komunikować. Ważną rolę odgrywają różne formy komunikacji pozajęzykowej, zwłaszcza takie jak spojrzenie, mimowolne ruchy ciała, gesty, emocjonalne okrzyki itp., które często wyrażają wewnętrzne stany człowieka w sposób bardziej bezpośredni, bardziej otwarty niż jego komunikaty słowne. Niemniej jednak „zamkniętość” jest przejawem względnej autonomii jednostki, związanej z jej samodzielnością, wolnością wyboru, ochroną interesów, tajemnic osobistych, „intymnością” i jest to najważniejszy czynnik samoakceptacji społecznej. organizacja.

Kolejny komunikacyjny aspekt problemu SR jest ściśle powiązany ze zjawiskiem „zamkniętości”. W przeciwieństwie do prawdy (kluczowy problem epistemologii SR) jest to kwestia autentyczności „treści” SR, która objawia się nie tylko innemu, ale i sobie. Obejmuje to wiele poziomów rozważań. Cecha autentyczności wyraża szczerość w komunikacji, wyklucza celowe oszustwo, wszelkiego rodzaju chwyty „dyplomatyczne”, półprawdziwe konstrukcje itp. Nieautentyczność wobec siebie wyraża się w oszukiwaniu samego siebie, które objawia się w zjawiskach wyparcia, myślenia życzeniowego, w różne formy kompensacyjnych wyjaśnień i uzasadnień (oszukiwanie siebie jest nieodłączną cechą nie tylko jednostek, ale także podmiotów instytucjonalnych).

Diagnoza autentyczności myśli, uczuć, intencji ma ogromne znaczenie, które w dobie informacyjnej gwałtownie wzrasta dzięki wybitnym osiągnięciom technologii dezinformacji i oszustwa oraz wyrafinowanej kreatywności w zakresie samooszukiwania się. Należy jednak uznać, że na obecnym etapie rozwoju naszej cywilizacji, podobnie jak na wszystkich poprzednich etapach, oszustwo (nie tylko złośliwe, ale także cnotliwe i opiekuńcze) oraz samooszukiwanie pozostają podstawowymi czynnikami komunikacji społecznej i autokomunikacji. , pełniąc niezbędną funkcję w samookreśleniu społecznym

organizacja Staje się to jasne, jeśli przeprowadzisz eksperyment myślowy i wyobrazisz sobie, mając na uwadze naturę współczesnego człowieka, że ​​nikt już nikogo nie oszukuje – ani ludzi, ani podmiotów społecznych. Co będzie się działo w życiu społeczeństwa? (Zobacz więcej o problemie oszustwa:.)

Epistemologiczne pytania o relacje pomiędzy subiektywnym i intersubiektywnym, osobistym i transpersonalnym w procesach poznania stanowią najważniejszy aspekt problematyki SR. Dotyczy to także wieloletnich dyskusji w filozofii zachodniej wokół introspekcji, problemów korelacji i współzależności wiedzy o własnej świadomości i wiedzy o świadomości „innego”, tematu samoświadomości i samowiedzy w ogóle (por. szeroka i szczegółowa recenzja w). I tu warto zwrócić uwagę na rozwój tego problemu w filozofii Wschodu (zwłaszcza indyjskiej i chińskiej), w której wektor samowiedzy (i samotransformacji) wyraża się w większości przypadków znacznie silniej niż w filozofii zachodniej i kultury, gdzie kierunek poznania i działalności transformacyjnej skierowany jest przede wszystkim na świat zewnętrzny.

W ostatnich latach przedstawiciele zachodnich ośrodków naukowych wykazali duże zainteresowanie fenomenologią buddyzmu i metodami introspekcji (introspekcji), opracowanymi na podstawie tysiącletnich doświadczeń w rozwoju praktyk medytacyjnych, a także prowadzili wspólne badania ze specjalistami buddyjskimi (Widzieć:).

Przywódca buddyzmu Dalajlama XIV w pełni popiera rozwój takiej współpracy, ponadto jest jej aktywnym inicjatorem, organizatorem i patronem4. Będąc głównym mistrzem praktyk medytacyjnych, szczegółowo opisuje w swoich książkach cechy buddyjskich metod introspekcji, porównując je z konwencjonalnymi naukowymi metodami obserwacji. Metody te polegają na wzmacnianiu „dyscypliny umysłu”, stabilności i przejrzystości uwagi oraz umiejętności regulowania „skupienia świadomości na wybranym przedmiocie”. Podobnie jak w nauce, istnieją protokoły samoobserwacji i specjalne procedury, których obserwator musi przestrzegać (patrz:). „Z naukowego punktu widzenia” – mówi Dalajlama – „można to porównać do ścisłej obserwacji empirycznej”. Stosowanie takich metod jest poparte ciągłymi, sumiennymi wysiłkami.

Z inicjatywy Dalajlamy i pod jego przewodnictwem odbyły się dwie konferencje naukowe pod ogólnym tytułem „Wiedza podstawowa. Dialogi między naukowcami rosyjskimi i buddyjskimi na temat problemu świadomości”. Na osobiste zaproszenie Dalajlamy wzięło w nich udział czołowych rosyjskich specjalistów z zakresu neurologii i filozofii. Konferencje odniosły duży sukces i zapoczątkowały wspólną współpracę w rozwijaniu problemu świadomości. Szczegółowy raport z pierwszej konferencji został opublikowany w czasopiśmie Philosophical Sciences (2018, nr 3).

wyrównanie i ścisła weryfikacja wiarygodności uzyskanych wyników (patrz:). Były rozwijane i ulepszane przez wiele stuleci; ich skuteczność została potwierdzona przez wielu mistrzów medytacji, zanim odpowiednie techniki zaczęto zalecać do powszechnego stosowania (patrz:).

Opanowanie tych metod otwiera możliwość jednoznacznego zidentyfikowania i opisania pewnego zjawiska SR jako powtarzalnego przedmiotu badań, co ma fundamentalne znaczenie dla wielu dziedzin nauki badających świadomość. Oprócz tego metody starannie opracowane w buddyzmie w celu skutecznej kontroli świadomości mają wyjątkową wartość. Umożliwiają osiągnięcie ukierunkowanych zmian w świadomości, zwłaszcza tych trwałych struktur dyspozycyjnych, które determinują jej negatywne właściwości. Może to uruchomić ogromne zasoby samowiedzy, samoregulacji i samodoskonalenia, które kryją się w każdym z nas, ale z reguły pozostają niewykorzystane. Głównym celem filozofii i praktyki buddyzmu, który tak aktywnie i konsekwentnie wyraża się w wieloletniej ascetycznej działalności Dalajlamy, jest ukształtowanie w człowieku wysokich, szlachetnych wartości, rozwinięcie zdolności empatii i współczucia. W końcu działania ludzi zależą od ich systemów wartości.

Aksjologiczne i prakseologiczne aspekty rzeczywistości podmiotowej. Wiara, wola, działalność twórcza

We współczesnych warunkach szczególne znaczenie ma szczególne rozważenie struktury aksjologicznej SR przez pryzmat różnorodności intencji wartościowania Ja.W pierwszym przybliżeniu można mówić o dwuwymiarowej organizacji struktury wartości SR - hierarchiczny i side-by-side (gdy wartości nie różnią się wyraźnie rangą, działają jednopoziomowo). Hierarchiczną organizację wartościowych intencji Jaźni można przedstawić w przenośni w postaci ściętego stożka. Im wyższa ranga wartości, tym jest ich mniej.

Rozważa się w tym wypadku czysto formalny aspekt tej organizacji, w oderwaniu od specyficznej „treści” wartości i tego, jakie jest ich prawdziwe znaczenie społeczne. To powinno być kolejnym krokiem analizy, gdyż intencje o najwyższej, dominującej wartości danego „ja” mogą być także nieistotne w swojej treści, podłe, a nawet złośliwe, przestępcze intencje. Z reguły górny poziom „stożka” jest bardziej stabilny. Im niższy poziom, tym bardziej dynamiczny, tym bardziej zmienny w konkretnym przypadku

treść wartości. W warunkach gwałtownego wzrostu liczby intencji wartościowych niższego szczebla (tak charakterystycznego dla współczesnego społeczeństwa konsumpcyjnego) wierzchołek „stożka” zdaje się opadać, intencje wartościowe „maleją”, ich funkcja kontrolna w stosunku do względem intencji niższej rangi ulega znacznemu osłabieniu, dynamiczna jedność procesów centrowania i decentracji „ja”, co prowadzi do zjawiska zdecentralizowanego „ja” (wędrującego wewnątrz i na zewnątrz siebie w dżungli nieautentycznych potrzeby i komunikacja). Jednocześnie „ja” nadal zachowuje swoją, choć osłabioną, jedność ze względu na sytuacyjne podniesienie rangi niektórych niższych wartości. To odróżnia je od patologicznie zdecentralizowanego „ja”.

Antypodą tego zjawiska jest supercentryczne „ja”, które zdeterminowane jest treścią określonej, przewartościowanej idei (termin przyjęty w psychiatrii, ale używany także do określenia „normalnej” obsesji poety, naukowca, bojownika politycznego itp.) .). Tworzy intensywną determinację i wysoką energię. Są to cechy świadomości fanatycznej. Zauważone cechy supercentrycznego „ja” ujawniają się szczególnie ostro w przypadkach patologicznych, gdy przewartościowana idea ma charakter urojeniowy, nie poddaje się żadnej korekcie i zyskuje niepodzielną dominację nad myśleniem i zachowaniem pacjenta.

Pomiędzy powyższymi dwiema skrajnymi opcjami istnieją różne stopnie centralności i decentracji „ja”, które wyrażają wiele realnych sposobów organizowania wartościowych intencji jednostki. Do tego trzeba dodać, że oprócz relacji hierarchicznych i sąsiadujących musimy wziąć pod uwagę także relacje typu konkurencyjnego i relacje ambiwalentne, które zajmują bardzo istotne miejsce w dynamicznej strukturze intencji wartości „ja”.

Oprócz idei supercennych istnieją również stany supercenne doświadczane w pewnym przedziale SR. Reprezentują skrajną pełnię egzystencjalną i znaczenie subiektywnego doświadczenia, mogą powstawać w apogeum inspiracji twórczych i mieć charakter religijno-mistyczny lub czysto hedonistyczny. Stany takie, w przeciwieństwie do codziennej, „szarej” świadomości, tworzą istotne punkty w historii naszej SR (osobowości), które „świecą” z przeszłości przez całe życie, podtrzymując poczucie jej uzasadnienia i jedności, pomimo licznych przygnębiających pustek przeżyty czas. W związku z tym należy powiedzieć o doświadczeniach o skrajnym znaczeniu i mających znak negatywny, które mają również głębokie znaczenie egzystencjalne.

Rozważając plan aksjologiczny SR, centralne pytanie pozostaje o sposób istnienia wartości. Gdzie i jak istnieje uczciwość, lojalność, odwaga, patriotyzm itp.? Ich „treść” jest zobiektywizowana w normach kulturowych i społecznych. Ale to jedno -

tylko znana wartość, druga jest skuteczna. W obu przypadkach odpowiednia „treść” jest reprezentowana w SR jednostki. Ale o realnym istnieniu wartości możemy mówić dopiero w drugim przypadku. Istnieje naprawdę tylko wtedy, gdy wywołuje odpowiednie działanie, określoną formę zachowania i przyczynia się do jego realizacji. Pytania o naturę wartości wymagają zatem analizy nie tylko epistemologicznej, aksjologicznej, ale także prakseologicznej, w kontekście aktywności świadomości (AC), o czym pokrótce wspomniano powyżej.

Świadomość ma charakter intencjonalny, co oznacza, że ​​każdy jej akt zawiera pewien wektor działania. Pojawia się w różnych przejawach. Jednym z nich jest zjawisko wiary rozumianej szeroko jako mechanizm sankcjonujący „akceptację” (lub „nieakceptację”) określonej treści poznawczej SR i wyboru wartości. Wiąże się to z wyznaczaniem celów, determinacją i ich realizacją. Na pierwszym planie znajduje się proces realizacji celu, ponieważ zbyt często człowiek ma tendencję do tworzenia wielu celów, które szybko się rozpraszają lub odnawiają, a następnie stopniowo zanikają podczas próby osiągnięcia celu. Czynnikiem decydującym jest tutaj wola, której brak zawsze był przeszkodą na drodze do osiągnięcia wysokich celów. Jak zdobyć niezbędną siłę woli i hart ducha, aby urzeczywistnić najwyższe wartości, jest kardynalnym pytaniem naszych czasów. Istnieją podstawy, aby sądzić, że podobnie jak tworzenie nowych znaczeń i wartości, można mówić także o tworzeniu nowych zasobów woli, nowych sił duchowych. Jest to istotny aspekt problemu świadomości na przyszłość.

Dyskusja nad problemem woli obejmuje zwykle klasyczne pytania o wolną wolę i wolność, wokół których toczą się i nadal trwają dyskusje. Nie wchodząc w te dyskusje z braku miejsca, należy podkreślić, że wolna wola jest najbardziej uderzającym wyrazem działania świadomości. Ale nie charakteryzuje wszystkich indywidualnych działań. Część z nich jest wymuszona i nie można ich nazwać arbitralnymi. Wynika z tego, że o wolnej woli należy myśleć nie w formie ogólnej, ale w formie szczególnej. Ale to wystarczy, aby uznać jego istnienie i jego niezwykle ważną rolę w zachowaniu jednostki i samoorganizacji społecznej. Odmowa wolnej woli oznacza odmowę zdolności twórczych, zamienia człowieka w marionetkę, pozbawioną odpowiedzialności za swoje decyzje i czyny (co, notabene, dotyczy także decyzji i pism autorów zaprzeczających wolnej woli!).

Szczególną uwagę należy zwrócić na kreatywność jako najwyższy przejaw aktywności świadomości. Twórczość sama w sobie nie jest jednak wartością, może być pozbawiona prawdziwie ludzkiego znaczenia i stanowić zagrożenie dla człowieka i społeczeństwa. Fatalnym zadaniem rozwoju twórczej aktywności świadomości jest znacząca reorientacja jej głównego wektora ze świata zewnętrznego na siebie, na samowiedzę i samotransformację.

Edukacja. Tutaj głównym celem jest przekształcenie trwałych struktur dyspozycyjnych SR osoby masowej, takich negatywnych właściwości, jak niepohamowany konsumpcjonizm, nadmierna egoistyczna samowola, agresywność wobec własnego rodzaju i żywej natury, a tym samym wobec siebie. To właśnie te negatywne właściwości masowej świadomości wyznaczają dominujący kierunek działalności człowieka, co dało początek stale narastającemu światowemu kryzysowi ziemskiej cywilizacji. Jeśli tych właściwości nie da się zmienić, los naszej cywilizacji będzie godny ubolewania. Dlatego współczesne formułowanie i rozwój problemu świadomości musi stawiać ten istotny kontekst na pierwszym planie. Jej istotę wyznaczają obecnie pytania egzystencjalne o prawdziwy sens życia i działalności człowieka oraz całej ziemskiej cywilizacji. To jest główny problem filozoficzny naszej epoki.

Bibliografia

1. Buddyzm i fenomenologia // Zagadnienia filozofii. 2018. Nr 1. s. 142-169.

2. Wasiliew V.V. Trudny problem świadomości. M.: Postęp-Tradycja, 2009. 271 s.

3. Dalajlama XIV Tenzin Gyatso. Wszechświat w jednym atomie. Nauka i duchowość w służbie światu. Elista: Ocean Mądrości, 2012. 208 s.

4. Dubrovsky D.I. W „Teatrze” Daniela Dennetta (o jednej popularnej koncepcji świadomości) // Filozofia świadomości: historia i nowoczesność. M.: Zeszyty współczesne, 2003. s. 196-208.

5. Dubrovsky D.I. Nowe odkrycie świadomości? (Nawiązując do książki Johna Searle’a „Rediscovering Consciousness”) // Pytania filozoficzne. 2003. nr 7. s. 92-111.

6. Dubrovsky D.I. Oszustwo: analiza filozoficzna i psychologiczna. wyd. 2., dodaj. M.: Kanon+, 2010. 336 s.

7. Dubrovsky D.I. Problem „innej świadomości” // Zagadnienia filozofii. 2008. nr 1. s. 19-28.

8. Dubrovsky D.I. Problem „Świadomość i mózg”: Rozwiązanie teoretyczne. M.: Kanon+, 2015. 208 s.

9. Dubrovsky D.I. Problem ideału. Subiektywna rzeczywistość. Wydanie 2, dodaj. M.: Kanon+, 2002. 368 s.

10. Dubrovsky D.I. Zjawiska psychiczne i mózg: filozoficzna analiza problemu w powiązaniu z niektórymi aktualnymi problemami neurofizjologii, psychologii i cybernetyki. M.: Nauka, 1971. 386 s. Adres URL: www.dubrovsky. dialog21.ru (data dostępu: 17.09.2018).

11. Dubrovsky D.I. Świadomość, mózg, sztuczna inteligencja. M.: Strategy-Centrum, 2007. 272 ​​s.

12. Davidson R., Lutz A., Rinard M. Mózg i medytacja // W świecie nauki. 2015. nr 1. s. 24-33.

13. Korszunow A.M. Teoria refleksji i nauka współczesna. M.: Wydawnictwo Mosk. Uniwersytet, 1968. 108 s.

14. Lektorsky V.A. Problem podmiotu i przedmiotu w klasycznej i współczesnej filozofii burżuazyjnej. M.: Szkoła wyższa, 1965. 121 s.

15. Lektorsky V.A. Podmiot, przedmiot, poznanie. M.: Nauka, 1980. 355 s.

16. Lektorsky V.A. Filozofia, wiedza, kultura. M.: Kanon+, 2012. 383 s.

17. Lektorsky V.A. Człowiek i kultura. Petersburg: SPbGUP, 2018. 610 s.

18. Lektorsky V.A. Epistemologia klasyczna i nieklasyczna. M.: URSS, 2001. 255 s.

19. Litvak L.M. „Życie po śmierci”: doświadczenia bliskie śmierci i natura psychozy. Doświadczenie samoobserwacji i badań psychoneurologicznych. wyd. 2., poprawione i dodatkowe / wyd., wejdzie. artykuł autorstwa D.I. Dubrowski. M.: Kanon+, 2007. 672 s.

20. Lorenz K. Pierścień króla Salomona. M.: Rimis, 2011. 237 s.

21. Lorenz K. Mężczyzna znajduje przyjaciela. M.: Rimis, 2010. 237 s.

22. Matyushkin D.P. O możliwych neurofizjologicznych podstawach natury wewnętrznego „ja” człowieka // Fizjologia człowieka. 2007. T. 33. nr 6. s. 50-59.

23. Mehrabyan A.A. Depersonalizacja. Erewan: Państwo Ormiańskie. wydawnictwo, 1962. 355 s.

24. Michajłow F.T. Tajemnica człowieka Ya M.: Progress, 1981. 285 s.

25. Nagel T. Pojmowalność niemożliwego a problematyka ducha i ciała // Zagadnienia filozofii. 2001. nr 8. s. 101-112.

26. Nagumanova S.F. Materializm i świadomość: Analiza debaty na temat natury świadomości we współczesnej filozofii analitycznej. Kazan: Wydawnictwo Uniwersytetu Kazańskiego, 2011. 222 s.

27. Nazloyan G.M. Psychoterapia pojęciowa. Metoda portretowa. M.: PER SE, 2002. 239 s.

28. Problem świadomości w filozofii i nauce / wyd. DI. Dubrowski. M.: Kanon+, 2009. 472 s.

29. Ramachandran V.S. Mózg podpowiada. Co czyni nas ludźmi. M.: Prasa Kariery, 2014. 422 s.

30. Rizzolatti Giacomo, Sinigaglia Corrado. Lustra w mózgu. O mechanizmach wspólnego działania i doświadczenia. M.: Języki kultur słowiańskich, 2012. 205 s.

31. Sierdiukow Yu.M. Kontury doświadczenia transcendentalnego. M.: Kanon+, 2015. s. 173-219.

32. Searle J. Odkrywanie świadomości na nowo. M.: Idea-Press, 2002. 240 s.

33. Spirkin A.G. Świadomość i samoświadomość. M.: Politizdat, 1972. 303 s.

34. Tyukhtin V.S. O naturze obrazu. M.: Szkoła wyższa, 1963. 123 s.

35. Filozofia sztucznej inteligencji: Materiały z ogólnorosyjskiej konferencji interdyscyplinarnej poświęconej sześćdziesiątej rocznicy badań nad sztuczną inteligencją / wyd. VA Lektorsky, D.I. Dubrovsky, A.Yu. Aleksiejewa. M.: IIntel, 2017. 340 s.

36. Efroimson V.P. Geniusz i genetyka. M.: Russkij Mir, 1998. 544 s.

37. Chalmers D.J. Stawiając czoła problemowi świadomości // Journal of Consciousness Studies. 1995. Nie. 2 (3). s. 200-219.

38. Chalmers D.J. Charakter świadomości. Oxford: Oxford University Press, 2010. 625 s.

39. Coliva A. (red.) Jaźń i samowiedza. Oxford: Oxford University Press, 2012. 286 s.

40. Przychodzi na myśl Damasio A. Self. Konstruowanie świadomego mózgu. Londyn: Vintage Books, 2012. 367 RUR.

41. Dennett D. Wyjaśnienie świadomości. Boston: Książki Back Bay, 1991. 527 s.

42. Feyerabend P.K. Materializm a problem umysł-ciało // Przegląd metafizyki. 1963. tom. 17. Nie. 1. s. 49-66.

43. Gertler B. Samowiedza // The Stanford Encyclopedia of Philosophy (jesień 2017) / wyd. Edwarda N. Zalty. Adres URL: https://plato.stanford.edu/archives/fall2017/en-tries/self-knowledge/ (data dostępu: 09.05.2018).

44. Gopnik A. i Wellman N. Teoria teorii // Mapowanie umysłu: specyficzność domeny w poznaniu i kulturze / Wyd. L. Hirschfelda i S. Gelmana. Nowy Jork: Cambridge University Press, 1994. s. 257–293.

45. HempelK.G. Logiczna analiza psychologii // Lektury w analizie filozoficznej. Nowy Jork: Appleton-Century-Crofts, 1949. s. 373–384.

46. ​​​​Nagel T. Jak to jest być nietoperzem? // Przegląd Filozoficzny, LXXXIII. Październik 1974. s. 435-450.

47. Nichols Sz. & Stich Św. Jak czytać własny umysł: poznawcza teoria samoświadomości // Świadomość: nowe perspektywy filozoficzne / wyd. Q. Smith i A. Jokic. Oxford: Oxford University Press, 2003. s. 157-200.

48. Rosenthal D.M. (red.) Natura umysłu. Nowy Jork, Oxford: Oxford University Press, 1991. 642 s.

49. Russell B. Analogia // Natura umysłu / wyd. DM Rosenthala. Nowy Jork, Oxford: Oxford University Press, 1991. s. 89-91.

50. Ryle G. Pojęcie umysłu. Nowy Jork: książki Barnes & Noble, 1949. 334 s.

51. Schwitzgebel E. Introspekcja // The Stanford Encyclopedia of Philosophy (zima 2016) / wyd. Edwarda N. Zalty. URL: //plato.stanford.edu/archives/win2016/entries/introspection/> (data dostępu: 14.09.2018).

52. Sellars W. Nauka, percepcja i rzeczywistość. Londyn, Nowy Jork: Humanities Press, Routledge & Kegan Paul, 1963. 366 s.

53. Serdyukov Y.M. Doświadczenie bliskie śmierci i subiektywna nieśmiertelność człowieka // Dialog i uniwersalizm. 2014. Cz. XXIV. nr 2. s. 97-104.

54. Smithies D. i Stoljar D. (red.) Introspekcja i świadomość. Oxford: Oxford University Press, 2012. 448 s.

WYSZUKIWANIE ENCYKLOPEDYCZNE

Doktor filozofii, profesor, główny badacz. Instytut Filozofii RAS. Gonczarnaja, ul. 12/1, Moskwa 109240, Federacja Rosyjska; e-mail: [e-mail chroniony]

SUBIEKTYWNA RZECZYWISTOŚĆ

Autor analizuje pojęcie rzeczywistości subiektywnej (jako specyficznej i nieodłącznej jakości świadomości) oraz jego związek z pojęciami rzeczywistości fizycznej i rzeczywistości informacyjnej. Ujawniona zostanie informacyjna dynamiczna struktura subiektywnej rzeczywistości, jej zdolność do samoorganizacji, zjawisko woli. Autor skupia się na badaniu subiektywnej rzeczywistości, zastosowaniu metod introspektywnych i podejściu komunikacyjnym, problemie świadomości „Innej”. Rzeczywistość subiektywna rozpatrywana jest w czterech powiązanych ze sobą planach kategorycznych: ontologicznym, epistemologicznym, aksjologicznym i prakseologicznym.

Słowa kluczowe: rzeczywistość subiektywna, rzeczywistość fizyczna, świadomość, informacja, introspekcja, dynamiczna struktura rzeczywistości subiektywnej, samowiedza, ontologiczne, epistemologiczne, aksjologiczne, prakseologiczne aspekty rzeczywistości subiektywnej

1. „Buddizm i fenomenologiya”, Voprosy filosofii, 2018, nr 1, s. 142-169. (Po angielsku)

2. Chalmers, D. J. „W obliczu problemu świadomości”, Journal of Consciousness Studies, 1995, nr 1. 2 (3), s. 200-219.

3. Chalmers, D. J. Charakter świadomości. Oxford: Oxford University Press, 2010. 625 s.

4. Coliva, A. (red.) Jaźń i samowiedza. Oxford: Oxford University Press, 2012. 286 s.

5. Dalajlama XIV Tenzin Gyatso. Wselennaja w odnom atomie. Nauka i duk-hovnost” na sluzhenii miru. Elista: Okean Mudrosti Publ., 2012. 208 s. (w języku rosyjskim)

6. Damasio, A. Przychodzi na myśl Jaźń. Konstruowanie świadomego mózgu. Londyn: Vintage Books, 2012. 367 s.

7. Davidson, R., Lutz, A., Rinar, M. „Mozg i meditatsiya”, V mire nauki, 2015, nr 1, s. 24-33. (Po angielsku)

8. Dennett, D. Wyjaśnienie świadomości. Boston: książki Back Bay, 1991. 527 s.

9. Dubrovsky, D. „Novoe otkrytie soznaniya?” (Po povodu knigi Dzhona Serla „Otkryvaya soznanie zanovo”), Voprosy filosofii, 2003, nr 7, s. 92-111. (Po rosyjsku)

10. Dubrovsky, D. „Problema «Drugogo soznaniya»”, Voprosy filosofii, 2008, nr 1, s. 19-28. (Po angielsku)

11. Dubrovsky, D. „V „Teatr” Deniela Denneta (po povodu odnoi populyarnoi kontseptsii soznaniya)”, Filosofiya soznaniya. Istoriya i sovremennost”. Moskwa: Sovremennye tetrad Publ., 2003, s. 196-208. (w języku rosyjskim)

12. Dubrovsky, D. Obman: filosofsko-psikhologicheskii analiz. Moskwa: Kanon+ Publ., 2010. 336 s. (Po rosyjsku)

13. Dubrovsky, D. Problema „Soznanie i mozg”: rozwiązanie teoreticheskoe. Moskwa: Kanon+ Publ., 2015. 208 s. (Po rosyjsku)

14. Dubrovsky, D. Problema idealny „nogo. Sub” ektivnaya real „nost” . Moskwa: Kanon+ Publ., 2002. 368 s. (Po rosyjsku)

15. Dubrovsky, D. Psikhicheskie yavleniya i mozg: filosofskii analiz problemy v svyazi s nekotorymi aktual "nymi zadachami neirofiziologii, psikhologii i kibernetiki. Moskwa: Nauka Publ., 1971. 386 s. . (W języku rosyjskim)

16. Dubrovsky, D. Soznanie, mozg, iskusstvennyi intellekt. Moskwa: Strategiya-Tsentr Publ., 2007. 272 ​​s. (Po rosyjsku)

17. Efroimson, V. Genial „nost” igenetika. Moskwa: Russkii mir Publ., 1998. 544 s. (Po rosyjsku)

18. Feyerabend, P. K. „Materializm i problem umysłu i ciała”, The Review of Metaphysics, 1963, tom. 17, nie. 1, s. 49-66.

19. Filosofiya iskusstvennogo intellekta, Materiały z ogólnorosyjskiej konferencji interdyscyplinarnej poświęconej sześćdziesiątej rocznicy badań nad sztuczną inteligencją, wyd. V. Lectorsky, D. Dubrovsky, A. Alek-seev. Moskwa: IIntell Publ., 2017. 340 s. (Po rosyjsku)

20. Gertler, B. „Samowiedza”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (jesień 2017), wyd. Edwarda N. Zalty.

21. Gopnik, A. i Wellman, H. „Teoria teorii”, w: S. Gelman i L. Hirschfeld (red.), Mapowanie umysłu: Specyficzność domeny w poznaniu i kulturze. Nowy Jork: Cambridge University Press, 1994, s. 257-293.

22. Hempel, K. G. „Logiczna analiza psychologii”, Odczyty w analizie filozoficznej. Nowy Jork: Appleton-Century-Crofts, 1949, s. 373-384.

23. Korshunov, A. Teoriya otrazheniya i sovremennaya nauka. Moskwa: Wydawnictwo Uniwersytetu Moskiewskiego, 1968. 108 s. (Po rosyjsku)

24. Lectorsky, V. Chelovek i kul "tura. St. Petersburg: Uniwersytet Humanistyczno-Społeczny Publ., 2018. 610 s. (w języku rosyjskim)

25. Lectorsky, V. Epistemologiya klassicheskaya i neklassicheskaya. Moskwa: URSS Publ., 2001. 255 s. (Po rosyjsku)

26. Lectorsky, V. Filosofia. Poznańskie. Kultura. Moskwa: Kanon+ Publ., 2012. 383 s. (w języku rosyjskim)

27. Lectorsky, V. Problema sub"ekta i ob"ekta v klassicheskoi i sovremennoi burzhuaznoi filosofii. Moskwa: Vysshaya shkola Publ., 1965. 121 s. (Po rosyjsku)

28. Lectorsky, V. Sub"ekt, ob"ekt, poznanie. Moskwa: Nauka Publ., 1980. 355 s. (Po rosyjsku)

29. Litvak, L. „Zhizn posle smerti”: predsmertnyeperezhivaniya iprirodapsikhoza. Opyt samonablyudeniya i psikhonevrologicheskogo issledovaniya [„Życie po śmierci”: doświadczenie umierania i natura psychozy. Doświadczenie samoobserwacji i badania psychoneurologicznego, wyd. D. Dubrowski. Moskwa: Kanon+ Publ., 2007. 672 s. (Po rosyjsku)

30. Lorenz, K. Chelovek nakhodit druga. Moskwa: Rimis Publ., 2010. 237 s. (Po rosyjsku)

31. Lorenz, K. Kol"tso caria Salomona. Moskwa: Rimis Publ., 2011. 237 s. (w języku rosyjskim)

32. Matyushkin, D. „O vozmozhnykh neirofiziologicheskikh osnovakh prirody vnutrennego „Ya” cheloveka”, Fiziologiya cheloveka, 2007, t. 33, nr 6, s. 50-59. (w języku rosyjskim)

33. Megrabyan, A. Depersonalizacja. Erywań: Ormiańskie Wydawnictwo Państwowe, 1962. 355 s. (Po rosyjsku)

34. Michajłow, F. Zagadka chelovecheskogo Ya. Moskwa: Progress Publik., 1981. 285 s. (Po rosyjsku)

35. Nagel, T. "Myslimost" nevozmozhnogo i problema dukha i tela", Voprosy filosofii, 2001, nr 8, s. 101-102. (w języku rosyjskim)

36. Nagel, T. „Jak to jest być nietoperzem?”, Philosophical Review, LXXXIII, październik 1974, s. 36. 435-450.

37. Nagumanova, S. Materializm i soznanie: Analiz discussii o prirode soznaniya v sovremennoi analiticheskoi filosofii. Kazań: Wydawnictwo Uniwersytetu Kazańskiego, 2011. 222 s. (Po rosyjsku)

38. Nazloyan, G. Kontseptual "naya psikhoterapiya. Portretnyi metoda. Moskwa: PER SE Publ., 2002. 239 s. (w języku rosyjskim)

39. Nichols, Sz. i Stich, Św. „Jak czytać własny umysł: poznawcza teoria samoświadomości”, Consciousness: New Philosophical Essays, wyd. Q. Smith i A. Jokic. Oksford: Oxford University Press, 2003, s. 157-200.

40. Problema soznaniya v filosofii i nauke, wyd. D. Dubrowski. Moskwa: Kanon+ Publ., 2009. 472 s. (Po rosyjsku)

41. Ramachandran, V. Mozg rasskazyvaet. Co robisz nas lyud"mi. Moskwa: Kar"era Press Publ., 2014. 422 s. (Po rosyjsku)

42. Rizzolatti, G., Sinigaglia, C. Zerkala v mozge. O mekhanizmakh sovmestnogo deistviya i perezhivaniya. Moskwa: Yazyki slavyanskikh kul"tur Publ., 2012. 205 s. (w języku rosyjskim)

43. Rosenthal, DM (red.) Natura umysłu. Nowy Jork, Oxford: Oxford University Press, 1991. 642 s.

44. Russell, B. „Analogy”, w: D. Rosenthal (red.), The Nature of Mind. Nowy Jork, Oksford: Oxford University Press, 1991, s. 89-91.

45. Ryle, G. Pojęcie umysłu. Nowy Jork: książki Barnes & Noble, 1949. 334 s.

46. ​​​​Schwitzgebel, E. „Introspekcja”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter, 2016), wyd. Edwarda N. Zalty.

47. Searle, J. Otkryvaya soznaniezanovo. Moskwa: Ideya-Press Publ., 2002. 240 s. (Po rosyjsku)

48. Sellars, W. Nauka, percepcja i rzeczywistość. Londyn, Nowy Jork: Prasa humanistyczna, Routledge & Kegan Paul, 1963. 366 s.

49. Serdyukov, Y. M. „Doświadczenie bliskie śmierci i subiektywna nieśmiertelność człowieka”, Dialog i uniwersalizm, 2014, tom. XXIV, nr 2, s. 97-104.

50. Sierdiukow, Yu. Kontury transtsendental „nogo opyta. Moskwa: Kanon+ Publ., 2015, s. 173-219. (w języku rosyjskim)

51. Smithies, D. i Stoljar, D. (red.) Introspekcja i świadomość. Oxford: Oxford University Press, 2012. 448 s.

52. Spirkin, A. Soznanie i samosoznanie. Moskwa: Politizdat Publ., 1972. 303 s. (Po rosyjsku)

53. Tyukhtin, V. Opriode obraza. Moskwa: Vysshaya shkola Publ., 1963. 123 s. (Po rosyjsku)

54. Wasiliew, V. Trudnaya problema soznaniya. Moskwa: Progress-Traditsiya Publ., 2009. 271 s. (Po rosyjsku)

Subiektywnej rzeczywistości nie można sprowadzić do zrozumienia materialistów: wyłącznie do percepcji pięciu zmysłów i dlatego zepchnięto ją do wtórnych odcieni zjawisk zależnych od natury materialnej i jej zdolności do istnienia. Jeśli mówimy o zjawisku, to rzeczywistość subiektywna dzieli się na rzeczywistość fenomenalną i rzeczywistość noumenalną, co jest charakterystyczne dla każdej różnicującej izolacji bytu, jako systemu organizacji posiadającego ośrodek władzy organizujący daną przestrzeń. Jeśli wykluczymy noumenalne rozróżnienie alienacji od ciała możliwości życia, to samo pojęcie zorganizowanej rzeczywistości, pozbawionej samego wertykalnego źródła mocy, w zasadzie nie daje się wyprowadzić z wystarczalności podstawy obecności. Fenomenologia niesie w sobie raczej pośredni niż organizujący efekt porządku. Może jedynie generować destrukcyjność, ale nie harmonię. „Człowiek zostaje wrzucony w świat” (Heidegger), porządek nadawany jest przed jego pojawieniem się – to jest ontologiczne apogeum współczesnej samoświadomości. Przestrzeń pozbawiona źródeł mocy zapada w kamień nazębny cały świat dotychczasowej harmonii. I jest to całkowicie nieuzasadnione, choć prawdziwe. Wystarczalność podstawy deterministycznej gotówki może przynajmniej usprawiedliwić chaos, ale nie porządek. Te. dlaczego ta przestrzeń jest odmiennie uporządkowana, wynika z koncepcji „rzeczywistości subiektywnej”. Dla Hobbesa początek tego porządku jest gwarantem państwa, które uznaje swoich poddanych w wartości motywacji życiowej. Struktura władzy porządku odrzuca ideę chaosu: „wojny wszystkich ze wszystkimi”. Państwo pełni także rolę gwaranta treści idei życia w odniesieniu do zewnętrznego, spekulatywnego chaosu. W przypadku natury organicznej jest to osławiona pula genów, zakodowana na nośniku materialnym, ale mająca zasadniczo informacyjny, mocny charakter początku działania i ucieleśniająca się w procesie pokonywania dystansu interakcji (połączenie natury kobiecej i męskiej ). Na zmysłowość tego przezwyciężenia pracuje cały organizm, budując wirtualne plany rzeczywistości z jednym tylko celem: zmniejszeniem dystansu interakcji i realizacją cyklu reprodukcyjnego powtarzającej się w czasie subiektywnej konieczności. W „Świecie jako wola i przedstawienie” Schopenhauera występek pokusy jest ukrytym kodem natury, realizującym miarę zaangażowania świadomości w harmonię mocy rzeczywistości reprodukcyjnej. Pokonanie stałej Plancka - kosztowna energia interakcji. Te. subiektywna rzeczywistość to przede wszystkim udział świadomości w funkcji siły i dziedzictwo jej organizującego znaczenia. Subiektywna rzeczywistość pełni rolę mediatora w tłumaczeniu funkcjonalności. I to właśnie ten konstrukt mocy zostaje odsłonięty przez naturę, przekształcając możność w akt. Ale sam akt nie należy do formy, jak u Arystotelesa, zachowuje konieczność zasady organizującej przestrzeń bytu. Potencjał czynnościowy jest warunkiem przechowywania wartości mocy w akcie. Na przykład grawitacja Kosmosu jest warunkiem zachowania potencjału w akcie, jako siłowy konstrukt funkcji działania, otwierający aksjologiczną przestrzeń perspektywy dla rzeczywistości: kto nie chce być Bogiem i znaleźć swojego domu? bycia? We wzorze Einsteina istnienie bezwładności zawiera w sobie impuls stawania się. Mówiąc najprościej, byt sam w sobie jest dziełem działania siły w momencie ucieleśnienia. Jest jasne, dlaczego masa krytyczna grawitacji ma tendencję do przebijania natury czasoprzestrzeni, pozbywając się istnienia bezwładności i nabywając istnienie źródła. Zrozumienie znaczącego wzrostu nie pokrywa się z rozsądną rzeczywistością ludzkiej władzy nad naturą. Moc ta działa jak bezwładność w stosunku do zasady napędu. Konieczność ontologiczna zostaje wyjęta z zakresu kompetencji podmiotu i nie ma to już nic wspólnego z jego zmysłami i pragnieniami budowania racjonalnej rzeczywistości.
Klasycy myśli greckiej współtworzą koncepcję rzeczywistości subiektywnej: „Człowiek jest miarą wszystkich rzeczy” (Protagoras). Człowiek jest miarą wejścia w funkcję życia w rozumieniu rzeczy, które „istnieją i nie istnieją”. Jest to przede wszystkim kształtowanie systemu wartości w zakresie przestrzennego postrzegania życia. Ktoś postrzega przestrzeń organizacji jako formę i świat ilości: wykorzystując funkcję siły (subiektywna rzeczywistość) i przekładając ją na wartości rzeczy. Osoba sama traci swoją podmiotowość i zamienia się w rzecz. Ktoś postrzega przestrzeń organizacji bytu jako wartość treści: utrzymanie potencji zasady organizującej (wypieranie niemocy), utrzymanie współzależności porządku organicznego, który wypiera wolność chaosu z jego przestrzeni. Miara określa jakość wejścia świadomości w funkcję życia; przez jakość świata wielości świadomość zostaje wypchnięta na peryferie zmiennej czasu, wyobcowana z idei wieczności i w pragnieniu powtarzanie idei wieczności z czasem trwania narusza koncepcję miary, odsłaniając nienasycenie konsumpcji jakości rzeczy. Obżarstwo jest pierwszą oznaką upadku władzy w stronę nicości. Z upadkiem wiąże się inflacja wartości życia i walka o prawo do istnienia. Zatem występek doczesności odsłania wewnętrzną wartość życia w kontekście wieczności. To beznadziejność zniszczenia świata tymczasowego dobrobytu prowadzi do wiecznych wartości niezmiennego fundamentu subiektywnej rzeczywistości istnienia. Zatem subiektywna rzeczywistość jest nieodłączną częścią każdej zróżnicowanej alienacji zjawiska jako mocnej konstrukcji przejścia możności w akt. Jednak każdy system różnicowania ma swój własny próg wejścia w funkcję życia, odzwierciedlający głębokość jakości zrozumienia jego miary. Świat ilości nie ma takiej głębi, gdyż skupia się na dekompozycji funkcji życia – destrukcji subiektywnej rzeczywistości i wypchnięciu na powierzchnię rzeczy świadomości, jako jedynej wartości kumulacji i treści życia. Ale człowiek to nie tylko ciało posiadające, ale także duch wyzwolenia z okowów bogactwa. Świat nie jest w stanie zapewnić potrzeby tego wyzwolenia. Ta metafizyczna perspektywa nie wpisuje się w harmonię rozumienia świata. Świat zmuszony jest przeciąć te początki brzytwą Ockhama, aby uzyskać poczucie osiągniętej harmonii. Ale gdy tylko zasłania światło słońca, obnaża swoją znikomość. Wolność twórcza dociera do świadomości jedynie poprzez ducha. Dochodzimy więc do ezoterycznych norm rozumienia bytu, gdy jakakolwiek rzecz jest jakościowo niską podstawą, która zachowuje możność aktu, a zatem działa również jako system odniesienia, system percepcji bytu. Ale bluźnierstwem jest sprowadzanie najwyższej formy samoświadomości życia do stanu pozbawionego funkcjonalności działania - rzeczy. Mogło to wynikać jedynie z całkowitej przewrotności cywilizowanej władzy nad wartościami natury materialnej - jej jedynej idei samowystarczalności bytu. Samowystarczalność w duchu, zamiast rozpalać pasję niezaspokojonej konsumpcji. Jest to fałszywa ścieżka wieczności, prowadząca do niemocy mocy. Przymioty wrodzone naturze ludzkiej: wola, wiara, miłość - po prostu tracą moc swojego działania. Świadomość staje się zakładnikiem spekulatywnego przesunięcia miary w nieskończoność upadku siły. Taki wysiłek jest daremny i bezowocny.
Zatem bestia ma również subiektywną miarę swojej percepcji, tyle że różni się ona od samoświadomości życia. Wolność i odpowiedzialność dana jest tylko człowiekowi. Jest bowiem konstruktem mocy służącym do organizowania przestrzeni bytu. Subiektywna rzeczywistość bestii pozbawiona jest wieczności i ograniczana jest jedynie przez tymczasowość i służbę. Choć nie jest pozbawiona woli hierarchicznej (przywódca stada) i ciągłości w tym kontekście. Drzewo ma także subiektywną miarę swojej percepcji, ograniczoną dostępnością jakości działania w organizacji przestrzeni bytu. Pełni rolę przewodnika organizacji życiowej w strukturze władzy rzeczywistości przestrzennej. Nic dziwnego, że zwierzęta konsumują tę siłę życiową w przystępnej formie. A cały świat nieorganiczny ma także subiektywną miarę swego postrzegania, ograniczoną znaczeniem zjawiska jako wystarczającej podstawy możliwości istnienia. Cała strukturologia bytu w ewolucji świata to koncentracja jakości receptywności systemu (jego ciągłości dziedzictwa) i jego wejście w funkcjonalność władzy, translację i odzwierciedlenie tej warunkowości bytu w rzeczywistości. Pojęcie jakości całości rozpada się, gdy tylko pozbawimy je cech istotnych w rozumieniu realizacji tego znaczenia bycia. To jakość tworzy ideę życia. Koncentracja strategii władzy w momencie zastosowania działania ma warunkowość informacyjną, która nakłada wymagania na złożoność odczytania i powtórzenia działania (pula genów). Cała genetyka polega na umiejętności odczytywania i odtwarzania funkcji działania. Dochodzimy więc do koncepcji rzeczywistości subiektywnej jako ontologicznej zasady organizacji świata. Nic na tym świecie nie jest wolne od koncepcji subiektywnej rzeczywistości, choćby dlatego, że początkiem powstania świata jest łono osobliwości, które wraz z subiektywną rzeczywistością utworzyło czasoprzestrzenne kontinuum istnienia. A sama zasada różnicowania jest formą alienacji w czasoprzestrzeni od funkcji pełni działania (możliwości wysiłków życiowych). Bańka naszego Wszechświata jest formą izolacji. Pion przekształcający jakość funkcjonału w jakość zjawiska istnienia przechodzi przez punkt wektora działania w miejscu przyłożenia siły. Punkt ten jest subiektywną rzeczywistością w trójwymiarowej grafice naszego świata, reprezentującą matrycę stanów. Uniwersalia zalegalizowały znaczenie jakościowe, aby zapewnić stabilność fundamentów wieczności w płynności czasu. Wakat ten może zostać obsadzony przez podmiot lub może zostać pusty jako niepewność kontynuacji działania. Ale wchodzi to w zakres kompetencji matrycy jako prawnej gwarancji tej stabilności. Matitsę można rozumieć jako jakościowy alfabet układu okresowego. Dopiero sama matryca, jako możliwość, poprzedza zjawisko istnienia jako relacja względności bytu (część – Całość). Dla Kanta jest to rzeczywistość aprioryczna i aposterioryczna. Dopiero pojęcie doświadczenia nie jest już w żaden sposób powiązane z umysłem, jest uwarunkowaniem ontologicznym, redukowalnym do systemu pierwotnej egzystencji jako bytu, na przykład reliktowego promieniowania Kosmosu. I widzimy, że w mikrokosmosie cząstki, które nie mają struktury jakościowej, łatwo przechodzą z jednego stanu jakościowego do drugiego, warunkiem tego przejścia jest struktura sił interakcji. Jeśli przestrzeń składa się z punktów pustki, to przebywanie w tych punktach istnienia stanowi warunek matrycowej zawartości bytu. Logika binarna przekazania funkcji siły „1” i jej braku „0”. Przypływ mocy w czasie zjawiska i znikomość jego upadku. W tym kontekście koncepcja nieistnienia jest formą izolacji od funkcji siły. Dopóki istnieje alternatywna egzystencja dla świata, dopóty następuje również upadek funkcji siły. Tym samym centralizację i koncentrację funkcjonalności utrudnia ekscentryczność wolności i wyzwolenia z istnienia tej teorii względności. Koncepcja dialektyki dla świata rozwijającego się to koncepcja przezwyciężenia własnej pustki treściowej. Dlatego idea „nic” pełni rolę szczepionki ostrzegającej przed spadkiem funkcjonalności. I w żadnym wypadku nie usprawiedliwia to połączenia znikomości i koncentracji działania. Są to dwie wzajemnie wykluczające się zasady porządkowania idei bytu. A jeśli znikomość występuje w kontekście funkcjonalności, to tylko jako bezwładność (strach) pod warunkiem wejścia świadomości w strukturę mocy tajemnic bytu.
Podaliśmy wystarczająco dużo przykładów ontologicznych podstaw subiektywnej rzeczywistości, w razie potrzeby można je mnożyć, wykazując się dociekliwą wyobraźnią. Przejdźmy teraz do problemów samego tematu. Dla Kanta rzeczywistość subiektywna dzieli się na świat transcendentalny – skorelowany z subiektywną możliwością percepcji oraz świat transcendentalny – niezrozumiały i niezależny od podmiotu. Świat czystych, niezamanifestowanych możliwości wygląda dla nas jak mechaniczny wektor siły. Dlatego w naszym świecie nie ma śladów Boga. Zawiera jedynie inercyjne konsekwencje refleksyjnego postrzegania siły. Wszyscy jesteśmy stworzeni przez odbicie zjawiska jako odbicia światła wieczności w monadzie czasu, a jednocześnie pragniemy być autonomiczni i niezależni od perspektywy możliwości koncentracji siły i przejścia do świata strukturę władzy bytu. Ale bez własnej możliwości w matrixowych granicach państwa stajemy się zakładnikami znikomości wysiłku życiowego i znikomości samego bytu, zawalając przestrzeń zdarzeń. Dlatego pesymistyczny, a nawet fatalny koniec jest jedyną szansą na jakąkolwiek autonomię. Niezależność składnika inercyjnego od funkcji akcji oznacza jego śmierć. Kant badał subiektywną rzeczywistość w granicach wiedzy, nas natomiast interesuje ontologiczny status jej wolności szans i perspektyw rozwoju. Kiedy Kant zadaje pytanie: „w jaki sposób wiedza jest możliwa?” - oznacza epistemologiczną stronę kwestionowania, przejście od kontemplacji do uczestnictwa w ontologii subiektywnej rzeczywistości. Samo poznanie jest możliwe jedynie jako wolność ontologii przyrody (która się rodzi), niezależna od podmiotu i jego osobowego geniuszu. Sam problem geniuszu polega na możliwości odkrycia funkcji siły w nowym wykonaniu jej audycji. Ale ontologia swobód tego rozumienia jest zdeterminowana jakością relacji między czasem a wiecznością! Geniusz dopiero pierwszy zastanawia się nad problematycznym obszarem funkcjonalności swoich czasów. Jak Nietzsche: szaleniec krzyczący o katastrofie w warunkach względnego spokoju i porządku. Jednak wszystkie te perspektywy odsłaniają się świadomości poprzez ontologię bytu w kontekście jego konieczności. A nie potrzeba racjonalnej rzeczywistości, jak u Hegla, poza świadomie umieszczoną ponad subiektywną rzeczywistością. To rewolucja, która obala potęgę natury i utwierdza władzę człowieka. Ale w tej rewolucji człowiek zabija w sobie boga i traci pozór człowieczeństwa! Ideę wieczności zbawienia zastępuje idea znikomości świata! Nadświadomość Hegla o charakterze spekulatywnym faktycznie rodzi nadczłowieka Nietzschego. Rozum odsuwa od konieczności bycia funkcjami natury: rodzenia jakości wieczności w warunkach czasu. Ale ten umysł może zaoferować tylko jedną perspektywę rozwoju - upadek funkcji siły w nicość. Dlatego nieskończoność świata i jego matrycowy upadek mocy w czasie obala ideę wieczności. Koncentracja bycia i służenia swojemu celowi. Świadomość wyrzeka się natury człowieka, idei tkwiącego w nim absolutu i chce być rzeczą, dążyć do stanu pokoju i działać jako dodatek, środek (a nie cel sam w sobie) w wyzysku nosicieli funkcji siły. Jest to koncepcja „miary wszystkich rzeczy” - losu człowieka w wieczności lub znikomości świata. Kant nie uchylał się od idei wieczności nawet w granicach epistemologii poznania, a perspektywę rozwoju nakreślił jako podziw świadomości w strukturze władzy wieczności, co wymaga wrażenia elementarnego majestatu bytu, jakim jest początek porządku organizacyjnego bycia „niebem gwiaździstym nad moją głową i prawem moralnym we mnie”. I stąd „imperatyw kategoryczny”, jako okiełznanie wolności chaosu, wszelkiej woli w granicach struktury władzy porządku. Porządek jest Kosmosem mikrokosmosu ludzkiej natury. Tutaj osobowość zostaje zredukowana do miary jakościowego zrozumienia treści życia. Nie pozwala świadomości wpaść w świat ilości i upadku sił. W tym kontekście ego geniusza i dobro społeczne społeczeństwa nie kolidują ze sobą. NIE! Rozwiązuje problemy jakości życia, a nie problemy hostelu związane z subiektywną rzeczywistością. A jeśli masa pełni rolę świata ilości (konsumpcji), a podmiot jest zasadą organizującą strukturę władzy bytu, to taki egoizm jest bardziej uprzywilejowany niż koncepcja znikomości podmiotu. A jeśli egocentryzm posiadania ponad motywacją życia zagraża soborowości zasady organicznej, jako przestrzeni odrodzenia subiektywnej rzeczywistości w sile wieczności przeciwstawiającej się sile czasu, to w sposób naturalny taki egocentryzm ma charakter totalitarny i nie spełniają warunki treści bytu. To jest zasada kastracji, opróżniania życia. Wszędzie panuje zrozumienie środków mających na celu zachowanie korytarza rzeczywistości. To jest już dane w wolności ontologii naszego świata. Jednak totalitaryzm władzy pozostaje atrakcyjny dla struktur władzy, gdy konformizm eksploatacji subiektywnej rzeczywistości i narzucania jej jedynie wartości ilościowych prowadzi do stanu apatii i melancholii, dając początek samobójstwu prawa do wykluczają konieczność życia, jakiekolwiek znaczenie potęgowe poczucia bytu. Rzecz kończy swój cykl, osiągając stan spokoju i uświadamiając sobie swoją bezużyteczność i nieznośność kontynuowania tej tortury bezcelowości i dewaluacji sensu życia. Generalnie każda binarna struktura podziału przestrzeni bytu jest konsekwencją konieczności jej unifikacji w funkcji siły. Dla ontologii świata jest to umiejscowienie świadomości w różnicy potencjałów wysiłku życiowego. Jeśli świadomość zachowuje konstrukcję mocy zorganizowanej rzeczywistości, która tworzy tradycyjne owoce wieczności w kulturze, religii, suwerenności, z idei chaosu i upadku funkcji siły, wówczas świadomość zachowuje swoją tożsamość jako odbicie wieczności i uporządkowania własnej zdolności istnienia. W przeciwnym razie nie ma ona oblicza przyszłości i jest pozbawiona podmiotowej niezależności w reprezentowaniu idei życia. Forma bez treści traci na znaczeniu. Potwierdzeniem tego jest upadek majestatu cesarskiego w archiwach historii. Pocieszenie królestwa cywilizacji w potrzebie kulturowego fundamentu na wieczność. Rzeczywistość subiektywna albo przedłuża swoje odbicie w źródle, albo staje się nieistotna, pozbawiona jakiejkolwiek funkcji siły jako podstawy bytu. Albo odsłania swą władzę bytu i jednoczy przestrzeń integralności, albo pozostaje w kontekście binarnej logiki świata ilości, upadku funkcji władzy i wszelkie zdarzenia historyczne ukrywają się pod znikomością perspektywy, brak ciągłości zmiennej dynamicznej „negacji negacji”. Idea względności oznacza albo przestrzeń spadku siły, albo koncentrację siły z konieczności. W pojęciu względności nie ma dialektycznej ciągłości, gdyż dla nich odmienna jest aksjologia celu i wartościowego znaczenia bytu. Podobnie jak sama bezwładność nie może wykluczyć struktury władzy w działaniu. Idea powstania każdego czasu wyklucza znikomość wyzwolenia z idei wieczności i w kontekście organiczności bytu zachowuje ciągłość do owoców absolutu. Ateizm to chęć uznania istnienia człowieka pozbawionego pojawienia się Boga. Przypisać człowiekowi oblicze absolutu. Problem w tym, że jeśli w świadomości nie ma oblicza absolutu, twórczego i poznawczego początku obecności wieczności, to nie ma samego człowieka. Bierdiajew już o tym mówił. Istnieją nadświadome interesy kapitału, społeczeństwa, przedstawicieli ludzkości, ale nie ma organicznego znaczenia bytu, które wychwalałoby subiektywną, wewnętrzną wartość życia i wyznaczało wszystkie inne perspektywy jako drugorzędne w stosunku do tej organizującej zasady. Wykorzystywanie wewnętrznej wartości życia narusza podstawową ideę zgodności miary świadomości z jej absolutnym celem. Dlatego owoce takiej tymczasowości są znikome. Potomkowie będą o nich mówić jako o historii powstania poszukiwań dialektycznych. Ale owoc wieczności daje metafizyczna perspektywa ucieleśnienia absolutu w czasie. I afirmacja wewnętrznej wartości życia ponad wszystkimi wtórnymi wartościami istnienia. Nic więc dziwnego, że wszelkie struktury nadświadome dostarczają jedynie ofiarnej perspektywy stabilizacji znaczenia w czasie, czyli chaosu wolności, w tym wolności od życia, która zakłada brak treści i podporządkowanie formie. Formalne wypełnienie swojego przeznaczenia pozbawia świadomości treści życia. Dlatego służba samej śmierci jest nieistotna. Człowiek nie znajduje w tym świecie analogii pochodnej swojej świadomości. Dlatego zwraca się do domu wieczności, widząc w nim cel konieczności swego istnienia. Zachowanie człowieczeństwa w człowieku polega na zachowaniu jego względności relacji do absolutu powstania tego świata - standardu pełni mocy działania. Źródłem funkcji mocy jest Bóg. Świadomość, podobnie jak sama wiedza, jest pochodną obecności Boga w człowieku. Jego przebrania. Oblicze Boga jest światłem przyszłości w człowieku. Dlatego w przestrzeni organizowania znaczeń muszą znaleźć się symbole tych relacji: wiara, nadzieja, miłość. Jeśli w przestrzeni organizacji danej osoby nie ma tych symboli władzy, przypominających o wieczności w czasie upadku funkcjonalności, wówczas osoba traci swój obraz człowieczeństwa i staje się pozorem świata. Pozbawiony jakości, a oddany ilości, nieskończoność upadku znaczenia bytu. Zatem organizacja ludzkiej przestrzeni egzystencji zależy bezpośrednio od metafizycznego projektu funkcji siły, możliwości zawarcia w niej motywacji życiowej i perspektywy wysiłku czasu. Rzeczywistość subiektywna stanowi dla człowieczeństwa warunek obecności absolutu w czasie. Brak subiektywnej rzeczywistości jest propagandą znikomości świata. Pozbawić świat perspektywy na przyszłość oznacza pozbawić go celu własnego istnienia. Jest to konieczność wieczności, wobec której alternatywą jest konieczność racjonalnej rzeczywistości. Dlatego racjonalna rzeczywistość ujawnia swoją znikomość w stosunku do tradycji i religii. Materialistyczna autonomia świata nie ma przyszłości, istnieje jedynie nieskończony spadek funkcji siły. I wszędzie tam, gdzie mówimy o nieskończoności, jest to forma wyrzeczenia się jakości skupienia działania i wywyższenia wielkości upadku, przezwyciężenia warunku wieczności i względności bytów należących do absolutu. Po prostu nie ma odbicia bezwładnościowego poza źródłem pochodzenia. A samo pojęcie upadku siły zakłada obecność bytu. Powrót jej tymczasowości do nicości. A ponieważ absolut upadku i absolut dobrobytu nie są tożsame, wybór subiektywnej rzeczywistości o powrót do swego domu jest warunkiem ustalenia jej względności w przynależności do wolności niczego lub koncentracji władzy. Cała stabilizująca wartość świata zapewnia tę wolność ludzkiego wyboru! Kim jesteś, zanikającą lub wschodzącą rzeczywistością w znaczeniu bycia? Ty decydujesz! Proces oddolny czy odgórny w granicach zjawiska? Forma leży dla nas w nieodwracalności rozkładu, ale zawiera w sobie prawdę o początkach działania i dlatego ma perspektywę wyjścia z więzów rzeczywistości w granice prawdziwego bytu funkcji siły. Gdzie nie ma nicości, pokusy i występku iluzji wyzwolenia, gdyż funkcjonalność jest wieczną podstawą bytu.
Subiektywna rzeczywistość jest przebiciem w kontinuum czasoprzestrzennym. Prototyp osobliwości pochodzenia świata. A jeśli poprzez osobliwość nastąpił upadek funkcji siły w świat stanów, to subiektywna rzeczywistość jest narzędziem powrotu samoświadomości do Królestwa Bożego. „Królestwo Boże jest w was”. Idea bytu nie jest w istocie wtórnym odbiciem źródła, jest to zdolność emanowania energią siły. Być źródłem i źródłem powstawania innych światów. Taki jest właśnie sens boskości żyjącej w człowieku. Żyje w nim zasada organizująca, która wypełnia przeznaczenie wieczności. Poza źródłami światła człowiek staje się jedynie cieniem istnienia. A książę ciemności wchodzi do jego domu jako krewny. W rzeczywistości wypowiada wojnę motywacji życiowej. A wtedy racjonalna rzeczywistość staje się koszmarem chaosu i wojny. Tę właśnie drogę proponuje nam zarówno materializm ze swoim bojowym początkiem, jak i liberalizm z ideą wyzwolenia z motywacji życia, sprowadzającej cały świat globalizacji władzy w konformizm nicości. Jest to zakaz nosicieli cech psychicznych, duchowych, narodowych, religijnych skupionych w suwerenności państwowej, legalizacji absolutu w granicach treści czasu. Człowiek musi stać się rzeczą, aby nie wyróżniać się ze świata wartości materialnych (zmaterializowanych). Wartości wieczne są tematem tabu, niczym niebezpieczna gra polegająca na wyłonieniu się zasad totalitarnych. Czy to strach przed dorastaniem i potrzeba wkroczenia świadomości w tajemnice istnienia? Należy obawiać się śmierci obecności władzy, a nie ryzyka zniszczenia konformizmu. Człowiek różni się od rzeczy nie biernością, ale aktywnością swego początku. A subiektywna rzeczywistość w człowieku jest ciężarem całego świata w potrzebie wybawienia go od nieistotności chwilowego zaniku funkcji siły. Pokonanie tej znikomości to wieczna młodość istnienia.

SUBIEKTYWNA RZECZYWISTOŚĆ (CP) - świadome stany psychiczne jednostki, które potwierdzają dla niej fakt jej istnienia. Koncepcja SR obejmuje zarówno zjawiska indywidualne i ich rodzaje (odczucia, spostrzeżenia, uczucia, myśli, intencje, pragnienia, wysiłki wolicjonalne itp.), jak i holistyczną formację osobową, którą łączy nasze I, przyjmowana w swej względnej tożsamości z samym sobą, a tym samym w jedności swoich wymiarów refleksyjnych i sąrefleksyjnych, aktualnych i dyspozycyjnych. Ta holistyczna formacja reprezentuje historycznie rozwijające się kontinuum, tymczasowo przerywane głębokim snem lub przypadkami utraty przytomności. SR zawsze reprezentuje pewną „treść”, która jest dana jednostce w postaci „aktualnej teraźniejszości”, tj. teraz, chociaż ta „treść” może odnosić się do przeszłości i przyszłości. Cały zestaw zjawisk SR, zachodzących zarówno sekwencyjnie, jak i jednocześnie, jest w dużej mierze zorganizowany i kontrolowany przez nas I, które z kolei zawsze są w ten czy inny sposób przesiąknięte ich „treścią”. Dopiero w patologii powstają tzw. automatyzmy psychiczne i inne przejawy depersonalizacji – doświadczenie wyobcowania, niezależności od I indywidualne zjawiska SR, ich narzucanie, niekontrolowalność.

Jakość SR jest integralną, specyficzną właściwością świadomości; w literaturze filozoficznej określa się go różnymi, ale podobnymi terminami w znaczeniu: „mentalny”, „subiektywne doświadczenie”, „introspekcyjnie dostępny stan”, „fenomenalny”, „qualia” itp. To ostatnie określenie używane jest w filozofii analitycznej głównie do celów opisz odbicia zmysłowe. Artykuł przeglądowy na temat „Qualii” opublikowany w Stanford Encyclopedia of Philosophy (i zawierający obszerną bibliografię na ten temat) podkreśla, że ​​kwestia qualiów „jest kluczowa dla zrozumienia natury świadomości”. W naszej literaturze filozoficznej znaczna liczba autorów używała pojęcia „ideał” do zdefiniowania SR, opierając się na przyjętej logicznej opozycji do „materialnego” - skoro „materialny” jest obiektywną rzeczywistością, wówczas „idealny” oznacza SR ( Widzieć: Dubrowski DM. Problem ideału. Subiektywna rzeczywistość. wyd. 2., M., 2002). W ostatnich dziesięcioleciach termin „SR” stał się znacznie szerzej stosowany do opisu specyfiki świadomości, także przez filozofów o orientacji analitycznej (patrz np.: SearleJ. Odkrywanie na nowo świadomości. M., 2002).

To właśnie jakość SR stwarza główne trudności w naukowym i filozoficznym wyjaśnianiu świadomości. Są tu dwa zasadnicze problemy. 1. Zjawiska świadomości (CP) znacznie różnią się od innych zjawisk otaczającej rzeczywistości, nie można im przypisać cech fizycznych (masy, energii, definicji przestrzennych). Jak w tym przypadku włączyć świadomość w jednolity obraz świata? 2. SR reprezentuje „wewnętrzne”, subiektywne doświadczenie jednostki, bezpośrednio otwarte tylko dla niej. Jak przejść od tego subiektywnego, indywidualnego doświadczenia do ogólnie obowiązujących twierdzeń, do prawdziwej, obiektywnej wiedzy?

W swej istocie problemy te stawiała filozofia klasyczna, proponując ogólne sposoby ich rozwiązania z pozycji materializmu, idealizmu i dualizmu. Pierwsza z nich ma charakter ontologiczny, druga epistemologiczny. Jednak pomimo różnicy między tego typu problemami i ich nieredukowalności do siebie, są one ze sobą powiązane: kwestia istnienia SR i jego miejsca w obiektywnym świecie zakłada refleksję epistemologiczną, podobnie jak epistemologiczna analiza SR zakłada ontologiczną refleksja, doprecyzowanie istniejących przesłanek ontologicznych (przynajmniej pierwotnej ontologii określonej w języku naturalnym). Co więcej, SR to nie tylko treść poznawcza – niesie ze sobą wymiar wartości i aktywność, zdolność aktywną (intencjonalność, pragnienia, wyznaczanie celów, wola); wymaga zatem analizy nie tylko w płaszczyźnie ontologicznej i epistemologicznej, ale także aksjologicznej i prakseologicznej (biorąc pod uwagę wzajemne odbicie tych struktur kategorycznych). Jest to warunek ogólny i niezbędny do dokładnego opisu i badania SR.

Od połowy XX wieku. Centralne miejsce w filozofii analitycznej zajmował problem statusu ontologicznego SR. Poświęcono jej ogromną ilość literatury (setki monografii i zbiorów, wiele tysięcy artykułów; reprezentatywne zestawienie prac autorów reprezentujących główne podejścia do tego problemu i dyskusje pomiędzy nimi zawarte jest w: The Nature of Mind / Ed David M. Rosenthal, N.Y., 1991;). Dominuje w nim redukcjonistyczny sposób wyjaśniania świadomości w dwóch jej wariantach: fizykalistycznym (kiedy zjawiska SR sprowadzają się do procesów fizycznych) i funkcjonalistycznym (kiedy sprowadzają się do relacji funkcjonalnych). Ostatnio jednak rośnie liczba przeciwników takiego sposobu wyjaśniania świadomości. Przekonująco pokazują niekonsekwencję redukowania świadomości do procesów fizjologicznych w mózgu, do zachowania czy języka (T. Nagel, J. Searle, D. Chalmers i in.).

SR w swojej specyficznej jakości jest wpisana nie tylko w świadomość człowieka, ale także w psychikę zwierząt, o czym świadczą doświadczenia komunikowania się ze zwierzętami oraz dane z zoopsychologii (np. wybitne wyniki badań K. Lorenza). Potwierdzają to wyraźnie znane eksperymenty z działaniem halucynogenów na zwierzętach (występowanie u psów halucynacji podobnych do tych wykazywanych przez osoby z określonymi zaburzeniami psychicznymi).

SR – odkrycie ewolucji biologicznej, co oznaczało pojawienie się psychiki, nowego typu procesu informacyjnego powstałego w odpowiedzi na złożoność żywego układu i jego potrzeby samoorganizacji, efektywnego zarządzania – sposób niezwykle ekonomiczny, wysoce efektywny pozyskiwania, przetwarzania i wykorzystywania informacji w celu zarządzania złożonym organizmem, centralizacji jego działań, co (centralizacja) integruje niższe poziomy kontroli (w komórkach, narządach wewnętrznych itp.), przy zachowaniu ich pewnej autonomii. W ten sposób rozwiązano problem utrzymania integralności wysoko rozwiniętego systemu żywego i optymalizacji jego zachowania. Państwo SR, jako sposób bezpośredniego przekazywania danych (reprezentacji) informacji do układu żywego, stwarza możliwość pojemnej i efektywnej syntezy wieloaspektowych informacji o środowisku zewnętrznym układu biologicznego oraz o znaczących zmianach w nim samym (co może widać już na przykładzie prostego obrazu zmysłowego, w którym zintegrowanych jest wiele właściwości obiektu, w tym jego stanów dynamicznych, a także, jak pokazują współczesne badania, wiele właściwości statycznych i dynamicznych samego przedmiotu percepcji).

W trakcie antropogenezy nastąpił jakościowy rozwój SR, wyłoniła się świadomość, a wraz z nią język. Cechą świadomości, w porównaniu z psychiką zwierzęcą, jest to, że przejawy mentalne i kontrola same w sobie stają się przedmiotem przejawów i kontroli. Tworzy to „podwójne” odwzorowanie i kontrolę charakterystyczną dla ludzkiego SR, stale zachodzące w obwodzie modalności "I"- "nie ja"(podstawowa struktura dynamiczna SR). Powstaje możliwość zasadniczo nieograniczonego wytwarzania informacji o informacji, możliwość abstrakcji, wysoki stopień swobody „ruchu” w sferze SR w sensie próbnych działań umysłowych, modelowania sytuacji, prognozowania, projektowania, marzeń, fantazjowania , twórczych rozwiązań niezwiązanych bezpośrednio z zadaniami przetrwania, możliwością wyznaczania celów i wyrażaniem woli.

Każde zjawisko SR jest jakąś „treścią”, tj. informacja zawarta (zakodowana) w określonym systemie neurodynamicznym mózgu. Ale ta informacja jest nam przekazywana w „czystej” formie – w tym sensie, że jej nośnik mózgowy nie jest przez nas eksponowany (kiedy widzę drzewo, dostaję informację o tym przedmiocie i moje wyświetlenie tej informacji, czyli wiedzę o co dokładnie widzę to drzewo, ale nie czuję, nie wiem, co się dzieje w moim mózgu). Jednocześnie w zjawiskach SR dana jest nam nie tylko możliwość posiadania informacji w „czystej” formie, ale także możliwość operowania tą informacją z dużym stopniem arbitralności (przełączanie uwagi, kierowanie ruchem naszego myśli itp.). To właśnie dana informacja w „czystej” formie i umiejętność zarządzania nią wyrażają specyficzne cechy tego, co nazywa się SR. Jednak zdolność zarządzania informacją w „czystej” formie oznacza nic innego jak naszą zdolność do kontrolowania odpowiednich klasa systemów neurodynamicznych naszego własnego mózgu: w końcu informacja jest konieczna zawarta w jej medium, a jeśli mogę dowolnie kontrolować informację, to jest to równoznaczne z faktem, że mogę kontrolować jej medium, jej ucieleśnienie kodu. Widzimy tutaj szczególny rodzaj samoorganizacji i samostanowienia nieodłącznie związany z naszym I(dla naszego mózgu System Ego jako szczególny, najwyższy poziom samoorganizacji mózgu); wynika to ze specyfiki przyczynowości umysłowej, która jest rodzajem przyczynowości informacyjnej (ta ostatnia różni się od przyczynowości fizycznej tym, że ze względu na zasadę niezmienności informacji względem właściwości fizycznych jej nośnika, tutaj skutkiem przyczynowym jest określona precyzyjnie informacją, a nie właściwościami fizycznymi jej nośnika, tj. w oparciu o istniejącą zależność kodową).

Wszystko to pozwala odpowiedzieć na często cytowane pytanie słynnego filozofa D. Chalmersa dotyczące natury SR: „dlaczego procesy informacyjne nie zachodzą w ciemności?” Dlaczego towarzyszy im „dodatek mentalny”, „subiektywne doświadczenie” ? (D.J. Chalmersa. W obliczu problemu świadomości // Journal of Consciousness Studies. 1995. Nr 2 (3)). Ponieważ zjawiska SR nie są wcale „dodatkiem”, nie osławionym „epifenomenem” (jakimś rodzajem bezużytecznego dublera procesów mózgowych), ale informacjami aktualizowanymi przez system mózgowy, który pełni funkcję kontrolowania innych procesów informacyjnych i cielesnych narządy, holistyczna autoprezentacja i zachowanie żywego układu. To wyznacza status ontologiczny SR, jego miejsce w systemie świata obiektywnego. SR jest źródłem i przyczyną tak zwanej rzeczywistości wirtualnej, gdyż ta ostatnia jest rzeczywistością informacyjną stworzoną przez człowieka.

Jak dotąd znamy dwa typy SR (u ludzi i zwierząt), ale teoretycznie możliwe są inne typy. Możliwe, że w innych światach gwiezdnych rozwinęły się takie typy SR, które znacznie (być może radykalnie) różnią się od tych na Ziemi nie tylko treścią poznawczą, ale także parametrami wartości, zdolnościami twórczymi i znaczeniami egzystencjalnymi. Dotyczy to również teoretycznie możliwych produktów rozwoju technologii informatycznych i robotyki. Nowoczesny komputer nie ma CP. Można sobie jednak wyobrazić inteligentne urządzenia informacyjne przyszłości, które mogą uzyskać podobną jakość, gdyż zależy to od osiągnięcia pewnego poziomu samoorganizacji, a ta ostatnia (ze względu na zasadę niezmienności informacji ze względu na właściwości fizyczne jej nośnik i wynikająca z tego teza o izofunkcjonalizmie układów, udowodniona przez A. Turinga) niekoniecznie musi mieć charakter biologiczny i zawierać komponenty biologiczne.

W tym względzie widoczna jest nietożsamość pojęć „świadomość” i „rzeczywistość subiektywna”, gdyż pierwsze z nich jest mało adekwatne do określenia psychiki zwierząt i rzekomych typów SR. W związku z tym często poruszany w filozofii analitycznej problem „innej świadomości” należy rozszerzyć i nazwać problemem „innej subiektywnej rzeczywistości”. Umożliwi to stworzenie solidniejszych przesłanek teoretycznych do stawiania i rozwiązywania hermeneutycznych problemów rozumienia prawdziwej „treści” SR drugiego człowieka i SR zwierząt, z którymi się komunikujemy; przyczynić się do dalszego rozwoju podejścia komunikacyjnego w epistemologii i fenomenologii.

W warunkach społeczeństwa informacyjnego problematyka ta oraz całościowy plan epistemologiczny badań SR stają się szczególnie istotne. SR jest pierwotną formą wszelkiej wiedzy – zarówno o obiektach zewnętrznych, stanach organizmu, jak i o sobie samym (wszelka wiedza bowiem powstaje przede wszystkim jedynie jako treściowo określone zjawiska SR poszczególnych jednostek). Nabywszy językowe ucieleśnienie, zjawiska SR mogą stać się przedmiotem komunikacji, osiągnąć status intersubiektywności i zostać wyobcowane w różnych formach obiektywizacji społeczno-kulturowej (językowej, symbolicznej, obiektywnej itp.). Jednocześnie SR jest także ostateczną formą wszelkiej realnej wiedzy, gdyż wiedza zobiektywizowana (w postaci treści książki, rzeczy itp.) okazuje się martwa, jeśli nie zostanie przez nikogo odprzedmiotowiona lub upodmiotowiona.

Największe trudności epistemologiczne wiążą się zwykle z wyjaśnieniem przejścia od wiedzy wyrażonej w pierwszej osobie do wiedzy wyrażonej w trzeciej osobie, tj. do takiej wiedzy, której przypisuje się status intersubiektywności, ważności i prawdy. I tutaj kluczową kwestią jest to, że każde stwierdzenie w trzeciej osobie jest zawsze wypowiadane przez pierwszą osobę, tworząc w ten sposób paradoksalną sytuację, która wymaga prawidłowego teoretycznego przezwyciężenia. Mamy duże doświadczenie historyczne i filozoficzne w zrozumieniu tego rodzaju trudności w osobie Kartezjusza, Berkeleya, Hume'a, Kanta, Husserla. Analizując poglądy swoich poprzedników, Husserl stara się uzasadnić i dalej rozwijać ideę „transcendentalnego subiektywizmu”. Idea ta oznacza „powrót do ostatecznego źródła wszelkich form poznawczych, samozrozumienia siebie jako podmiotów wiedzy i poznania życia... Źródło to nazywa się Ja sam z rzeczywistym i możliwym życiem poznawczym, które jest we mnie, a ostatecznie z życiem konkretnym, które jest we mnie” ( Husserl E. Kryzys nauk europejskich i fenomenologia transcendentalna // Prawda i dobro: uniwersalne i pojedyncze. M., 2002. s. 372). Idea ta „dopiero wtedy uzyska swój prawdziwy i prawdziwy początek, gdy nadejdzie filozof do jasnego zrozumienia siebie jako pierwotnie funkcjonującej podmiotowości”(Tamże, s. 373).

Husserlowska koncepcja subiektywizmu transcendentalnego wnosi znaczący wkład do tradycji klasycznej, ale jednocześnie nie dostarcza akceptowalnej odpowiedzi na szereg istotnych pytań: przede wszystkim o relację między tym, co transcendentalne i intersubiektywne oraz o sposób istnienia podmiotu transcendentalnego. Ta ostatnia jest rozumiana jako transpersonalna, „czysta” podmiotowość, która reprezentuje uniwersalne i konieczne formy tworzące wszystkie możliwe światy doświadczenia („światy życia”). Niesie w sobie absolutne podstawy i normy prawdziwej wiedzy. Podmiot taki może oczywiście istnieć tylko w liczbie pojedynczej i wówczas pojawia się tzw. problem „samotności transcendentalnej”. Wiadomo, że Husserlowi nie raz zarzucano „transcendentalny solipsyzm”. Tymczasem Husserl wprowadza koncepcję „intersubiektywności transcendentalnej”, która zakłada wiele różnych podmiotów. Jeśli te podmioty są różne, to nie mogą być transcendentalne. Dla podmiotu transcendentalnego definicja intersubiektywności jest zbędna. Jeśli intersubiektywność rozumieć w jej potocznym znaczeniu – tj. obejmuje czynniki konwencjonalne, wyraża relacje i wzajemne rozumienie realnych, empirycznych podmiotów – wówczas nie jest jasne, w jaki sposób możliwy jest związek ich z podmiotem transcendentalnym (chyba że postulując pewną zdolność transcendentalną u podmiotów empirycznych, u których jednak zdolność ta nie podlega wpływom, korekcie ze strony innych zdolności poznawczych). Konstytucja intersubiektywności przez Husserla jest obarczona szeregiem niespójności i niepewności pojęciowych, co szczegółowo wykazano w wyniku specjalnej analizy A. Schutza ( SchutzA. Problem intersubiektywności transcendentalnej u Husserla // A. Schutz. Zebrane dokumenty. III. Haga, 1966). Abstrakcja „transcendentalnej podmiotowości” ustala teoretyczny rejestr naszej działalności I, natomiast u Husserla (ze względu na jego stanowisko radykalnego antypsychologizmu) wyraźnie zawęża to zakres badań epistemologicznych SR, ujmowanych w całej różnorodności jego empirycznych definicji, i są one w stanie znacząco stymulować i korygować jego teoretyczne rozumienie.

W ostatnich latach przedstawiciele filozofii analitycznej i nauk kognitywnych aktywnie wykorzystują metody fenomenologiczne w połączeniu z danymi z badań empirycznych do teoretycznego wyjaśnienia natury SR. Fenomen SR zawiera w sobie nie tylko odbicie jakiegoś obiektu, ale także samo siebie. Stąd zadanie teoretycznego wyjaśnienia procesu i skutku samoświadomości. Jak można mieć odpowiednią wiedzę o własnych stanach psychicznych? Poświęcono temu wiele prac, wśród których nadal dominują postawy redukcjonistyczne, polegające na zaprzeczeniu „natychmiast danemu” w zjawiskach SR, „uprzywilejowanemu dostępowi” do własnych stanów SR i ich „niekorygowalności”. Zwolennicy takich postaw argumentują, że choć wydaje nam się, że własne stany mentalne postrzegamy bezpośrednio („bezpośrednio”), to jest to nic innego jak iluzja; tak naprawdę nasza wiedza o własnych stanach psychicznych jest wynikiem teorii, która kształtuje się na podstawie wiedzy o psychice w ogóle, a zatem przede wszystkim na podstawie wiedzy o stanach psychicznych innego człowieka. Bardzo rozpowszechniona stała się tak zwana „Teoria Samoświadomości” (TT), zgodnie z którą teoria wyświetlania („czytania”, „detekcji”) własnych stanów psychicznych opiera się na teorii wyświetlania („ czytanie”) stanów psychicznych drugiej osoby (patrz: GopnikA. Wellmana H. Teoria teorii // Mapowanie umysłu / Ed: S. Gelman i L. Hirschfeld. Cambridge, 1994). Jednak w ostatnich latach TT stała się przedmiotem szerokiej krytyki zarówno ze strony filozofów, jak i przedstawicieli kognitywistyki. Porażkę TT potwierdzają nie tylko analizy teoretyczne, ale także dane empiryczne z zakresu psychiatrii i psychologii rozwojowej. Powstało wiele teorii alternatywnego TT, które pokazują, że okazywanie („odczytywanie”) stanów psychicznych drugiej osoby jest niemożliwe bez odpowiedniej reprezentacji własnych stanów psychicznych i że pomiędzy tymi ostatnimi a pierwszymi nie ma koniecznego związku. Charakterystyczną cechą tego kierunku jest „Teoria monitorowania” opracowana przez C. Nicoleta i St. Szew. Autorzy podkreślają, że TT przeczy danym fenomenologicznym i nie wyjaśnia naszej zdolności do samoświadomości, z którą wiąże się specjalny poznawczy mechanizm autoprezentacji (zwany „mechanizmem monitorowania”). Dochodzą do wniosku, że mechanizm ten jest z góry określony przez psychikę („umysł”), tj. ma charakter fundamentalny, działa w każdym akcie umysłowym i nie ma logicznie koniecznego związku z raportem werbalnym (Nichols Sh. i Stich St. Jak czytać własny umysł: poznawcza teoria samoświadomości // Świadomość. Nowe perspektywy filozoficzne / wyd. Quentina Smitha i Aleksandarjokica. Oksford, 2003).

SR jest szczególnym przedmiotem badań epistemologicznych, które polegają na wyjaśnieniu wartościowo-semantycznej i czynno-wolicjonalnej struktury SR, kryteriach adekwatnej autoprezentacji, analizie relacji pomiędzy dwoma poziomami SR – „bezpośrednio danym” i refleksyjnym, przede wszystkim -osoba raportuje dla siebie, a potem dla innych, sposoby poznania innego SR, w tym pod kątem wyjaśniania „autentyczności” subiektywnych stanów drugiego, jego uczuć, intencji, myśli, epistemologicznych aspektów zagadnień komunikacyjnych oraz szeregu inne aktualne kwestie (patrz. - Dubrovsky D.I. Epistemologia subiektywnej rzeczywistości: w stronę sformułowania problemu // Dubrovsky D.I. Świadomość, mózg, sztuczna inteligencja. M.: Centrum Strategii, 2007). Rozwój zagadnień epistemologii (epistemologii) SR jest podstawowym warunkiem rozwoju tzw. postklasycznej teorii wiedzy, która spełnia pilne zadania naszej epoki.

DM. Dubrowski

W filozofii rzeczywistość oznacza wszystko, co istnieje w rzeczywistości. Istnieje rozróżnienie pomiędzy rzeczywistością obiektywną i subiektywną. Obiektywna rzeczywistość to to, co istnieje poza ludzką świadomością: przestrzeń, czas, ruch; rzeczywistość subiektywną można zdefiniować jako zjawisko świadomości, doznań, ludzkiego postrzegania czegoś i wszystkiego, co jest z tym związane.

Aby zdefiniować obiektywną rzeczywistość, którą człowiek może poczuć, skopiować, sfotografować, wyświetlić (ale która istnieje poza jego świadomością i doznaniami), w filozofii istnieje pojęcie materii. Warunkowo materię można podzielić na dwie grupy: tę poznaną przez człowieka i tę, która wykracza poza jego wiedzę, przy czym podział ten jest bardzo warunkowy, tymczasem jego konieczność jest oczywista: mówiąc o materii, możemy analizować jedynie to, co poznane przez człowieka.

Do opisu materii wyróżnia się trzy obiektywne formy jej istnienia: ruch, przestrzeń, czas.

Ruch oznacza tu nie tylko mechaniczny ruch ciał, ale także każdą interakcję, każdą zmianę stanów obiektów - formy ruchu są różnorodne i mogą przechodzić od jednej do drugiej. Bardzo często mówimy o ruchu, przeciwstawiając go spokojowi, uznając je za równorzędne. Tymczasem jest to głębokie błędne przekonanie: odpoczynek jest względny, a ruch absolutny.

Przestrzeń i czas są formami istnienia materii. Termin przestrzeń w filozofii oznacza m.in. strukturę obiektów, ich właściwość rozciągania się i zajmowania miejsca. Charakteryzując przestrzeń, używa się terminu nieskończoność. Termin czas oznacza czas istnienia obiektów i kierunek ich zmian. Dwie ostatnie kategorie: przestrzeń i czas, są zarówno względne, jak i absolutne. Są względne, ponieważ ich właściwości stale się zmieniają i są absolutne, ponieważ żaden przedmiot nie może istnieć poza przestrzenią i czasem.

Rzeczywistość jest pojęciem kluczowym w filozofii i wiąże się z nią główne pytanie filozofii: co jest pierwsze, materia czy świadomość (rzeczywistość obiektywna czy subiektywna); czy człowiek jest w stanie poznawać otaczającą go rzeczywistość.

Istnienie. Materia i jej atrybuty.

Pojęcie „bytu” jest pojęciem początkowym w filozoficznym rozumieniu świata. Z tą koncepcją wiąże się przekonanie człowieka, że ​​świat istnieje i że istnieją w nim ludzie, rzeczy, stany i procesy. Istnienie to rzeczywistość obiektywna i subiektywna wzięte razem. Bycie jest wszystkim, co istnieje.

Rzeczywistość obiektywna to świat stanów fizycznych, materialny świat społeczno-przyrodniczy.

Rzeczywistość subiektywna to świat stanów psychicznych, świat świadomości, świat duchowy człowieka.

Główne formy istnienia: egzystencja materialna, idealna, egzystencja ludzka, egzystencja społeczna.

Kategoria „materia” została wprowadzona do filozofii w celu określenia obiektywnej rzeczywistości. Istnieje kilka definicji tej kategorii filozoficznej, jednak jako podstawową można polecić następującą: materia jest obiektywną rzeczywistością, istniejącą niezależnie od ludzkiej świadomości i znajdującą w niej odbicie.

Na różnych etapach wiedzy naukowej istniały różne modele rozumienia materii:

model atomowy (Demokryt);

model eteryczny (Kartezjusz);

prawdziwy (Holbach).

Pojęcie „materii”, odzwierciedlające niezwykle ogólne właściwości obiektywnego świata, jest substancją. Materia w ogóle nie istnieje, tak jak w ogóle nie istnieje osoba, przedmiot czy kolor. Materia jest wieczna i nieskończona, niestworzona i niezniszczalna, jest przyczyną samą siebie. Wszystkie te właściwości są nierozerwalnie związane z materią i dlatego nazywane są atrybutami. Atrybutami materii są: ruch, przestrzeń, czas. Rzeczywiście, materia jest nie do pomyślenia bez ruchu, tak jak ruch jest nie do pomyślenia bez materii. Jeśli istnieje ruch, to jest to ruch „czegoś” konkretnego, a nie ruch w ogóle lub „w sobie”, ruch „niczego”.

Ale ruch to każda zmiana, a odpoczynek to pojęcie względne, szczególny przypadek ruchu, jego moment. Ruch jest zatem absolutny.

Ruch występuje w różnych formach: mechanicznej, fizycznej, chemicznej, biologicznej, społecznej.

Rozwój jest szczególną formą ruchu i zmiany. Rozwój to ilościowa i jakościowa zmiana obiektu lub jego stanu, która charakteryzuje się kierunkiem, pewnymi wzorcami i nieodwracalnością.

Przestrzeń jest uniwersalną, obiektywną formą istnienia materii, która wyraża porządek rozmieszczenia jednocześnie istniejących obiektów. Specyficzne właściwości przestrzeni można nazwać charakterystykami różnych układów materialnych: symetrią i asymetrią, ich kształtem i wielkością, odległością pomiędzy elementami świata, granicami pomiędzy nimi.

Czas jest uniwersalną, obiektywną formą istnienia materii, wyrażającą czas trwania procesów istnienia oraz kolejność kolejnych stanów obiektów systemów i procesów materialnych. Czas charakteryzuje się tym, że jest jednocześnie asymetryczny i nieodwracalny. To prawda, że ​​współczesna fizyka udowodniła, że ​​czas jest ściśle powiązany z przestrzenną charakterystyką układu materialnego, że zależy na przykład od prędkości ruchu, charakteru struktury tego układu, siły pól grawitacyjnych, itp.

Manifestacja czasu i przestrzeni jest różna w różnych formach ruchu. Dlatego też w ostatnim czasie wyróżniono różne rodzaje czasu: biologiczny, psychologiczny, społeczny.

Filozofia marksistowska.

Za twórców filozofii materializmu dialektycznego uważa się K. Marksa i F. Engelsa. Dlatego teorię materializmu dialektycznego nazywa się często filozofią marksistowską. Filozofia ta narodziła się w połowie XIX wieku w Niemczech. Jej przesłankami i powodami były:

Rewolucja przemysłowa w wielu krajach europejskich w XYIII - XIX wieku, co oznaczało przejście od pracy ręcznej do maszynowej, czego społecznymi konsekwencjami były różnego rodzaju ruchy, powstania, strajki;

Pojawienie się nowej siły na arenie historycznej – proletariatu z własnymi żądaniami politycznymi;

Idee niemieckiej filozofii klasycznej (zwłaszcza filozofii Hegla i Feuerbacha);

Odkrycia z zakresu nauk przyrodniczych: teoria ewolucji Karola Darwina, doktryna budowy komórkowej ciała, prawo zachowania i przemiany energii.

Cechy filozofii marksistowskiej:

Uważa się, że metoda dialektyczna jest nierozerwalnie związana z zasadą materialistyczną;

Proces historyczny jest interpretowany ze stanowiska materialistycznego jako naturalny i logiczny;

Podjęto nie tylko próbę wyjaśnienia świata, ale także opracowano ogólne podstawy metodologiczne jego transformacji. W rezultacie centrum badań filozoficznych zostaje przeniesione z dziedziny abstrakcyjnego rozumowania na dziedzinę materialnych i praktycznych działań ludzi;

Poglądy dialektyczno-materialistyczne łączą się z interesami proletariatu, wszystkich robotników, zbiegając się z potrzebami rozwoju społecznego.

Za istotny wkład K. Marksa w filozofię i społeczeństwo wiedzy można uznać stworzoną przez niego teorię wartości dodatkowej, a także odkrycie i jasne sformułowanie teorii materialistycznego rozumienia historii. Według Marksa społeczeństwo rozwija się w sposób naturalny, od jednej formacji społeczno-ekonomicznej do drugiej. O cechach charakterystycznych każdej z tych formacji decyduje sposób produkcji, który opiera się na określonych stosunkach produkcyjnych. Społeczeństwo zdominowane przez produkcję towarową powoduje wyzysk i przemoc. Zniszczenie wyzysku jest możliwe, ale tylko przy pomocy rewolucji proletariackiej i ustanowienia dyktatury proletariatu na okres przejścia od formacji kapitalistycznej do komunistycznej. Komunizm według Marksa to system społeczny oparty na publicznej własności narzędzi i środków produkcji, w którym miarą wolności człowieka będzie czas wolny.

Należy zauważyć, że teoria marksistowska nie jest wolna od wad, jak każda inna. Należą do nich: skrajne wyolbrzymianie roli dyktatury proletariatu we wszystkich sferach życia społecznego; wojujący ateizm; absolutyzacja praw rozwoju społecznego.

Dialektyka i jej alternatywy.

Dialektyka jest jedną z najstarszych nauk o najbardziej ogólnych, uniwersalnych prawach rozwoju wszelkiej rzeczywistości. Dialektyka stanowi metodologiczną podstawę wszelkich bez wyjątku rodzajów działalności, jest wynikiem uogólnienia wiedzy naukowej i praktyki społecznej na przestrzeni całej historii społeczeństwa ludzkiego.

Zwykle rozróżnia się dialektykę obiektywną i subiektywną. Dialektyka obiektywna to dialektyka świata zewnętrznego – przyroda żywa i nieożywiona, społeczeństwo, a dialektyka podmiotowa to dialektyka aktywności intelektualnej, nieuchwytnej sfery rzeczywistości. Dialektyka obiektywna i subiektywna na ogół pokrywają się ze sobą, ponieważ myślenie jest mniej lub bardziej adekwatnym odzwierciedleniem świata zewnętrznego.

Mówiąc o dialektyce, można zauważyć, że dialektyka zbiega się z logiką i teorią poznania. W tym przypadku logikę rozumie się nie jako logikę formalną, ale jako logikę dialektyczną, która jest również uważana za logikę, tj. teorię dialektyki (rezultat filogenezy świadomości społecznej, wynik rozwoju filozofii i nauki) oraz jako znajomość tej teorii przez konkretną osobę (rezultat rozwoju indywidualnej świadomości, wynik treningu i edukacja określonego przedmiotu, tworzenie w nim odpowiednich pojęć innych struktur) oraz jako dialektyczna metoda myślenia (konsekwencja wykorzystania przez człowieka wiedzy Logiki w każdym konkretnym akcie myślenia).

Dialektyka pełni zatem rolę teorii, uniwersalnej metodologii i sposobu myślenia, w którym ta metodologia jest realizowana.

Dialektyczny sposób myślenia i poznania jest przeciwieństwem metafizycznego sposobu myślenia, który ze względu na swoją jednostronność polega na rozpatrywaniu przedmiotów poza ich prawdziwym powiązaniem i rozwojem. Przejawem metafizycznego sposobu myślenia jest dogmatyzm, eklektyzm i sofistyka. Dogmatyzm zakłada absolutyzację wiedzy, jej niezmienność w każdych okolicznościach. Eklektyzm oznacza dowolną, przypadkową kombinację heterogenicznych, a czasem logicznie niezgodnych stanowisk.

Sofistyka. Tutaj za wiarygodną formą rozumowania kryją się i zaciemniają naruszenia wymogów logiki, w tym logiki formalnej. Nawet starożytni Grecy znali sofizm zwany „rogaty”: „Masz to, czego nie straciłeś. Nie straciłeś rogów, więc je masz”. Za zewnętrzną wiarygodnością rozumowania kryje się tu nieścisłość logiczna, dopuszczalne jest naruszenie logiki dialektycznej, gdyż powiedzieć, że ktoś ma to, czego nie stracił, oznacza przyznać się do oczywistego oszustwa: ktoś niewiele stracił, ale to nie znaczy, że to miał.

Z cech logiki dialektycznej wynika, że ​​każde zjawisko rzeczywistości należy rozpatrywać z uwzględnieniem nie tylko całościowych powiązań w konkretnej sytuacji, ale także historii jej rozwoju. Należy zachować konkretne podejście historyczne do analizy zjawisk. Wymóg ten ma ogromne znaczenie metodologiczne, zwłaszcza w związku z powszechnym stosowaniem metody systemowo-strukturalnej we współczesnej nauce.

Jak każda inna nauka, dialektyka ma swoją własną organizację strukturalną: prawa, kategorie, zasady. W tym względzie warto zauważyć ogromny wkład w rozwój dialektyki niemieckiego filozofa idealisty Hegla, a także Marksa i Engelsa.

MATERIA I JEJ ATRYBUTY: PRZESTRZEŃ, CZAS, RUCH. SYNERGETYKA I ZASADA SAMONAPĘDU

1. Filozoficzne pojęcie materii……………………………………….………….3

2. Przestrzeń i czas…………………………………………………………..………...3

3. Ruch…………………………………………………………….……………………….6

Zakończenie……………………………………………………………………………………….……….10

Literatura………………………………………...…………………………..11

1.Filozoficzna koncepcja materii

Świat jest materialny. Składa się z różnych obiektów i procesów, które przekształcają się w siebie, pojawiają się i znikają, odbijają się w świadomości, istniejącej niezależnie od niej. Żaden z tych obiektów sam w sobie nie może być utożsamiany z materią, lecz cała ich różnorodność, w tym powiązania, stanowi rzeczywistość materialną.

Należy odróżnić przyrodnicze idee naukowe i społeczne dotyczące jej rodzajów, budowy i właściwości od filozoficznej koncepcji materii. Filozoficzne rozumienie materii odzwierciedla obiektywną rzeczywistość świata, a przyrodnicze koncepcje naukowe i społeczne wyrażają jej właściwości fizyczne, chemiczne, biologiczne i społeczne. Materia to obiektywny świat jako całość, a nie to, z czego się składa.

Uniwersalnymi atrybutami i podstawowymi sposobami istnienia materii są ruch, przestrzeń i czas.

2. Przestrzeń i czas

Czym są przestrzeń i czas? Przestrzeń i czas są uniwersalnymi formami istnienia materii. Nie ma i nie może być materii poza przestrzenią i czasem. Podobnie jak materia, przestrzeń i czas są obiektywne, niezależne od świadomości. Struktura i właściwości poruszającej się materii determinują strukturę i właściwości przestrzeni i czasu. Przestrzeń i czas zależą nie tylko od materii, ale także od siebie nawzajem. Można to wykryć nawet przy prostym ruchu mechanicznym: czas można określić na podstawie położenia słońca na niebie, ale aby określić współrzędne statku kosmicznego, należy ustawić czas. Teoria względności ujawniła głębszy związek między przestrzenią i czasem. Wprowadziła ujednoliconą koncepcję czterowymiarowej przestrzeni i czasu (przestrzeń Minkowskiego). Tym samym dane współczesnej nauk przyrodniczych potwierdzają jedność materii, ruchu, przestrzeni i czasu.

Przestrzeń jest formą istnienia materii, charakteryzującą jej rozciągłość, współistnienie i oddziaływanie ciał materialnych we wszystkich układach.

Czas jest formą istnienia materii, wyrażającą czas jej istnienia, sekwencję zmian stanów wszystkich układów materialnych.

Czas i przestrzeń mają wspólne właściwości. Obejmują one:

– obiektywność i niezależność od ludzkiej świadomości;

– ich absolutność jako atrybutów materii;

– nierozerwalne połączenie między sobą i ruchem;

– jedność nieciągłego i ciągłego w swojej strukturze;

– zależność od procesów rozwojowych i zmian strukturalnych w układach materialnych;

– nieskończoność ilościowa i jakościowa.

Wyróżnia się monologiczne (kierunek, ciągłość, nieodwracalność) i metryczne (związane z pomiarami) właściwości przestrzeni i czasu.

Oprócz ogólnych cech przestrzeni i czasu charakteryzują się one pewnymi cechami, które charakteryzują je jako różne atrybuty materii, choć ściśle ze sobą powiązane.

Zatem ogólne właściwości przestrzeni obejmują:

długość, tj. względne położenie i istnienie różnych ciał, możliwość dodawania lub zmniejszania dowolnego elementu;

spójność i ciągłość, która objawia się fizycznym oddziaływaniem poprzez pola różnego rodzaju ruchu ciał;

nieciągłość względna, tj. oddzielne istnienie ciał materialnych, z których każde ma swoje własne granice i wymiary.

Ogólną właściwością przestrzeni jest trójwymiarowość, tj. wszystkie procesy materialne zachodzą w przestrzeni 3 wymiarów. Oprócz właściwości uniwersalnych przestrzeń ma także właściwości lokalne. Na przykład symetria i asymetria, położenie, odległość między ciałami, określone kształty i rozmiary. Wszystkie te właściwości zależą od budowy i zewnętrznego połączenia ciał, prędkości ich ruchu i interakcji z polami zewnętrznymi.

Przestrzeń jednego układu materialnego w sposób ciągły przechodzi w przestrzeń innego układu, jest więc praktycznie niezauważalna, stąd jej niewyczerpaność, zarówno ilościowa, jak i jakościowa.

Do uniwersalnych właściwości czasu zalicza się:

– obiektywizm;

– nierozerwalny związek z atrybutami materii (przestrzeń, ruch itp.);

– trwanie (wyrażające kolejność istnienia i zmiany stanów ciał) tworzone jest z następujących po sobie momentów czasu, które składają się na cały okres istnienia ciała od jego powstania do przejścia do innych form.

Istnienie każdego ciała ma początek i koniec, zatem czas istnienia tego ciała jest skończony i nieciągły. Ale jednocześnie materia nie powstaje z niczego i nie ulega zniszczeniu, a jedynie zmienia formy swojego istnienia. Brak przerw pomiędzy momentami i odstępami czasu charakteryzuje ciągłość czasu. Czas jest jednowymiarowy, asymetryczny, nieodwracalny i zawsze skierowany od przeszłości do przyszłości.

Specyficzne właściwości czasu:

– określone okresy istnienia ciał (pojawiają się przed przejściem do innych form);

– jednoczesność zdarzeń (zawsze są względne);

– rytm procesów, tempo zmian stanów, tempo rozwoju procesów itp.

Jednak pomimo indywidualnych właściwości, które odróżniają przestrzeń i czas, nie ma na świecie materii, która nie posiadałaby właściwości czasoprzestrzennych, tak jak czas i przestrzeń nie istnieją samodzielnie, poza materią lub niezależnie od niej. Całe doświadczenie ludzkości, łącznie z danymi z badań naukowych, sugeruje, że nie ma wiecznych obiektów, procesów i zjawisk. Nawet ciała niebieskie, które istnieją przez miliardy lat, mają początek i koniec, powstają i umierają. Przecież kiedy przedmioty umierają lub zapadają się, nie znikają bez śladu, ale zamieniają się w inne obiekty i zjawiska. Potwierdza to cytat z myśli Bierdiajewa: „...Ale dla filozofii istniejący czas, a potem przestrzeń, jest generowaniem zdarzeń, działa w głębi bytu, przed jakąkolwiek obiektywnością. Akt pierwotny nie zakłada czasu ani przestrzeni, daje początek czasowi i przestrzeni”. Materia jest wieczna, niestworzona i niezniszczalna. Istniała zawsze i wszędzie i będzie istnieć zawsze i wszędzie.

3. Ruch

Istnienie jakiegokolwiek obiektu materialnego powstaje jedynie w wyniku interakcji elementów, które go tworzą. Interakcja prowadzi do zmian w jej właściwościach, relacjach, stanach. Wszystkie te zmiany, rozpatrywane w sposób najbardziej ogólny, stanowią integralną cechę istnienia świata materialnego. Zmiany formy sygnalizowane są przez koncepcję ruchu.

Filozofowie zawsze interesowali się kwestią nieskończonej różnorodności form materialnych. Skąd i jak to się wzięło? Sugerowano, że ta różnorodność jest wynikiem aktywności materii. Większość myślicieli idealistycznych wyjaśniała działanie interwencją Boga i ożywionej materii.

Filozofia materialistyczna nie uznaje obecności duszy w materii i tłumaczy jej działanie oddziaływaniem materii i pól. Jednak termin „ruch” jest rozumiany przez zwykłą świadomość jako przestrzenny ruch ciał. W filozofii taki ruch nazywa się mechanicznym. Istnieją również bardziej złożone formy ruchu: fizyczne, chemiczne, biologiczne, społeczne i inne. Na przykład procesy mikroświata charakteryzują się interakcjami cząstek elementarnych i interakcjami subelementarnymi. Oddziaływania galaktyczne i ekspansja metagalaktyki to nowe, nieznane wcześniej formy fizycznego ruchu materii.

Wszystkie formy ruchu materii są ze sobą powiązane. Na przykład ruch mechaniczny (najprostszy) powodowany jest procesami wzajemnej transformacji cząstek elementarnych, wzajemnym oddziaływaniem pola grawitacyjnego i elektromagnetycznego, oddziaływaniami silnymi i słabymi w mikrokosmosie.

Czym w ogóle jest ruch? Filozoficzna koncepcja ruchu oznacza każdą interakcję, a także zmiany stanów obiektów spowodowane tą interakcją.

Ruch to zmiana w ogóle.

Charakteryzuje się tym, że

– nierozerwalnie związana z materią, gdyż jest atrybutem (integralną istotną właściwością przedmiotu, bez której przedmiot nie może istnieć) materii. Nie można myśleć o materii bez ruchu, tak jak nie można myśleć o ruchu bez materii;

– ruch jest obiektywny, zmiany w materii można dokonać jedynie poprzez praktykę;

– ruch jest sprzeczną jednością stabilności i zmienności, nieciągłości i ciągłości,

– ruchu nigdy nie zastępuje absolutny odpoczynek. Odpoczynek to także ruch, ale taki, w którym nie zostaje naruszona specyfika jakościowa obiektu (szczególny stan ruchu);

Rodzaje ruchu obserwowane w świecie obiektywnym można podzielić na zmiany ilościowe i jakościowe.

Zmiany ilościowe związane są z przenoszeniem materii i energii w przestrzeni.

Zmiany jakościowe zawsze wiążą się z jakościową restrukturyzacją wewnętrznej struktury obiektów i ich przekształceniem w nowe obiekty o nowych właściwościach. Zasadniczo mówimy o rozwoju. Rozwój to ruch związany z przemianą jakości obiektów, procesów lub poziomów i form materii. Rozwój dzieli się na dynamiczny i populacyjny. Dynamiczny - realizowany jest jako komplikacja obiektów, poprzez ujawnienie potencjalnych możliwości ukrytych w poprzednich stanach jakościowych, a przemiany nie wykraczają poza istniejący rodzaj materii (rozwój gwiazd). Podczas rozwoju populacji następuje przejście od stanów jakościowych charakterystycznych dla jednego poziomu materii do stanu jakościowego następnego (przejście od przyrody nieożywionej do żywej). Źródłem ruchu ludności jest samoruch materii, zgodnie z zasadą jej samoorganizacji. Problem samoorganizacji rozwiązuje dyscyplina naukowa - synergetyka (G. Haken, I. Prigogine, I. Stengers).

Wymienione formy ruchu materii i ich związek z rodzajami materii oraz ich rozwojem ujęte są w następujące zasady:

Każdy poziom organizacji materii odpowiada określonej formie ruchu;

Istnieje związek genetyczny pomiędzy formami ruchu, tj. wyższe formy ruchu powstają na bazie niższych;

Wyższe formy ruchu są specyficzne jakościowo i nie można ich sprowadzić do niższych.

Różnorodność rodzajów ruchu uzyskuje jedność poprzez tak uniwersalne formy, jak przestrzeń i czas.

Istnieją jakościowo różne formy ruchu materii. Ideę form ruchu materii i ich wzajemnych powiązań wysunął Engels. Klasyfikację form ruchu oparł na następujących zasadach:

formy ruchu są skorelowane z pewnym materialnym poziomem organizacji materii, tj. każdy poziom takiej organizacji musi mieć swoją własną formę ruchu;

Istnieje związek genetyczny pomiędzy formami ruchu, tj. forma ruchu powstaje na bazie form niższych;

Wyższe formy ruchu są jakościowo specyficzne i nieredukowalne do form niższych.

Opierając się na tych zasadach i opierając się na osiągnięciach nauki swoich czasów, Engels zidentyfikował 5 form ruchu materii i zaproponował następującą klasyfikację: mechaniczny, fizyczny, chemiczny, biologiczny i społeczny ruch materii. Współczesna nauka odkryła nowe poziomy organizacji materii i odkryła nowe formy ruchu.

Klasyfikacja ta jest już nieaktualna. W szczególności nielegalne jest obecnie ograniczanie ruchu fizycznego wyłącznie do ruchu termicznego. Dlatego współczesna klasyfikacja form ruchu materii obejmuje:

ruch przestrzenny;

– ruch elektromagnetyczny, rozumiany jako oddziaływanie naładowanych cząstek;

– grawitacyjna forma ruchu;

– oddziaływanie silne (jądrowe);

– oddziaływanie słabe (absorpcja i emisja neutronów);

– chemiczna forma ruchu (proces i wynik oddziaływania cząsteczek i atomów);

– geologiczna forma ruchu materii (związana ze zmianami w geosystemach – kontynentach, warstwach skorupy ziemskiej itp.):

– biologiczna forma ruchu (metabolizm, procesy zachodzące na poziomie komórkowym, dziedziczność itp.);

– społeczna forma ruchu (procesy zachodzące w społeczeństwie).

Jest rzeczą oczywistą, że rozwój nauki będzie powodował ciągłe dostosowywanie tej klasyfikacji form ruchu materii. Wydaje się jednak, że w dającej się przewidzieć przyszłości będzie to realizowane w oparciu o zasady sformułowane przez F. Engelsa.

Problem określenia istoty materii jest bardzo złożony. Złożoność polega na wysokim stopniu abstrakcji samego pojęcia materii, a także na różnorodności różnych obiektów materialnych, form materii, jej właściwości i współzależności. Zwracając naszą uwagę na otaczający nas świat, widzimy zbiór różnych przedmiotów i rzeczy. Przedmioty te mają różnorodne właściwości. Niektóre z nich są duże, inne mniejsze, niektóre proste, inne bardziej złożone, niektóre są pojmowane w pełni w sposób bezpośrednio zmysłowy, aby przeniknąć do istoty innych, konieczna jest abstrakcyjna aktywność naszego umysłu. Obiekty te różnią się także siłą oddziaływania na nasze zmysły.

Materia ma atrybut ruchu, przestrzeni, czasu i jest ustrukturyzowana.

Pojęcie bytu i substancji

Bycie jest pojęciem centralnym w filozofii. Równie fundamentalna w filozofii jest dział badający byt lub istnienie – ontologia. Co to znaczy „być” i co „istnieje” (Bóg, idea?)? Czym jest „nieistnienie” lub „nicość”? Skąd się wzięło bycie i dokąd zmierza? Pytanie o byt jest punktem wyjścia, podstawą wszystkich pytań, przed którymi stoi człowiek próbujący zrozumieć świat. Nauki filozoficzne odpowiadały na te pytania na różne sposoby. Łączyło ich jednak jedno: „byt” i „istnienie” to pojęcia identyczne.

Bycie to uniwersalna, uniwersalna i niepowtarzalna zdolność istnienia, którą posiada każda rzeczywistość. To, co się objawia, istnieje, jest dane w danej chwili, czyli tym, co „istnieje”. Nieistnienie jest zaprzeczeniem istnienia, czymś, o czym nie można nawet pomyśleć, a tym bardziej sobie wyobrazić – wtedy już będzie istnieć! Co istnieje? Byt jest całościowy, różnorodny i nieskończony, z reguły wyróżnia się następujące formy istnienia bytu: człowiek (w punkcie wyjścia trudno wątpić w istnienie samego siebie), przyroda żywa i przyroda nieożywiona. Tworzą jakby piramidę, u podstawy której znajduje się przyroda nieożywiona, nad nią zbudowana jest przyroda żywa, a jeszcze wyżej jest człowiek, jako jedność natury żywej i nieożywionej.

Każda z form ma swoją specyfikę, niepowtarzalną istotę.

Istnieniem rzeczy i procesów przyrody nieożywionej jest cały świat naturalny i sztuczny, a także wszelkie stany i zjawiska przyrody (gwiazdy, planety, ziemia, woda, powietrze, budynki, samochody, echa, tęcze itp.). To wszystko jest pierwszą (naturalną) i drugą (sztuczną - stworzoną przez człowieka) naturą, pozbawioną życia.

Istnienie żywej przyrody obejmuje dwa poziomy. Pierwszą z nich reprezentują żywe, nieożywione ciała, czyli wszystko, co ma zdolność rozmnażania się oraz wymiany substancji i energii z otoczeniem, ale nie posiada świadomości (cała biosfera w całej swojej różnorodności, reprezentowana przez faunę i flora planety).

Drugim jest istnienie osoby i jej świadomości, przy czym z kolei można wyróżnić: a) istnienie konkretnych ludzi; b) egzystencja społeczna; c) istnienie ideału (duchowego).

Pojęcie substancji. W historii filozofii na oznaczenie podstawowej zasady, która do swego istnienia nie potrzebuje niczego poza sobą, używa się niezwykle szerokiej kategorii „substancji” (od lahiebieipaniya – to, co leży u podstawy). Przedstawiciele pierwszych szkół filozoficznych za podstawową zasadę rozumieli substancję, z której wszystko się składa. Z reguły sprowadzało się to do ogólnie przyjętych wówczas pierwiastków pierwotnych: ziemi, wody, powietrza, ognia czy konstruktów mentalnych, „pierwszych cegieł” – apeiron, atomów. Później pojęcie substancji rozszerzyło się na pewien ostateczny fundament – ​​stały, względnie stabilny i istniejący niezależnie od czegokolwiek, do którego sprowadzałaby się wszelka różnorodność i zmienność postrzeganego świata. Takimi podstawami w filozofii były przeważnie: materia, Bóg, świadomość, idea, flogiston, eter itp.

Różne filozofie w różny sposób wykorzystują ideę substancji, w zależności od tego, jak odpowiadają na pytanie o jedność świata i jego pochodzenie. Te z nich, które wychodzą z priorytetu jednej substancji i w oparciu o nią budują resztę obrazu świata w całej jego różnorodności rzeczy i zjawisk, nazywane są monizmami (od greckiego monos - sam, niepowtarzalny). Jeśli za podstawową zasadę przyjąć dwie substancje, wówczas takie stanowisko filozoficzne nazywa się dualizmem (od łacińskiego dualis - dualny). I wreszcie, jeśli jest ich więcej niż dwa - pluralizm (od łacińskiego pluralis - wielokrotność).

Monizm ma również podtypy: materialistyczny i idealistyczny. Materialista wierzy, że świat jest jeden i niepodzielny; jest początkowo materialny i to właśnie materialność leży u podstaw jego jedności. Duch, świadomość, ideał w tych pojęciach nie ma natury substancjalnej i wywodzi się z materii jako jej właściwości lub przejawu. Najbardziej rozwinięte podejście takie odnajdujemy u przedstawicieli szkoły milezjańskiej, Heraklita, Spinozy, Marksa i jego zwolenników. Idealistyczny monizm natomiast uznaje materię za pochodną czegoś idealnego, posiadającą istnienie wieczne, niezniszczalność i podstawową zasadę wszelkiego istnienia. Jednocześnie możemy wyróżnić monizm obiektywno-idealistyczny (na przykład u Platna - są to idee wieczne, w filozofii średniowiecznej - Bóg, u Hegla - samorozwijająca się „idea absolutna”), jak i subiektywno-idealistyczny (świadomość - według Berkeleya).

Pojęcie materii (hyle) po raz pierwszy pojawiło się u Platona. Materia w jego rozumieniu to pewien pozbawiony cech substrat (materiał), z którego powstają ciała o różnych rozmiarach i kształtach; jest bezkształtny, nieokreślony, pasywny. Następnie materię z reguły utożsamiano z konkretną substancją lub atomami. W miarę rozwoju nauki i filozofii pojęcie materii stopniowo traci swoje zmysłowo konkretne cechy i staje się coraz bardziej abstrakcyjne. Ma obejmować nieskończoną różnorodność wszystkiego, co naprawdę istnieje i nie da się sprowadzić do świadomości.

W filozofii dialektyczno-materialistycznej materię definiuje się jako obiektywną rzeczywistość, daną nam w doznaniach, istniejącą niezależnie od ludzkiej świadomości i przez nią odzwierciedloną. Definicja ta jest najbardziej akceptowana we współczesnej rosyjskiej literaturze filozoficznej. Materia jest jedyną istniejącą substancją. Jest wieczne i nieskończone, niestworzone i niezniszczalne, niewyczerpane i będące w ciągłym ruchu, zdolne do samoorganizacji i refleksji. Istnieje – causa sui, przyczyna sama w sobie (B. Spinoza). Wszystkie te właściwości (substancjalność, niewyczerpaność, niezniszczalność, ruch, wieczność) są nierozerwalnie związane z materią i dlatego nazywane są jej atrybutami. Z materią nierozerwalnie związane są jej formy – przestrzeń i czas.

Materia jest złożoną organizacją systemową. Według współczesnych danych naukowych w strukturze materii można wyróżnić dwa duże podstawowe poziomy (zasadą podziału jest obecność życia): materia nieorganiczna (przyroda nieożywiona) i materia organiczna (przyroda żywa).

Natura nieorganiczna obejmuje następujące poziomy strukturalne:

1. Cząstki elementarne to najmniejsze cząstki materii fizycznej (fotony, protony, neutrina itp.), z których każda ma swoją antycząstkę. Obecnie znanych jest ponad 300 cząstek elementarnych (w tym antycząstek), w tym tzw. „cząstki wirtualne”, które bardzo krótko przebywają w stanach pośrednich. Cecha charakterystyczna cząstek elementarnych

Zdolność do wzajemnych przemian.

2. Atom to najmniejsza cząsteczka pierwiastka chemicznego, która zachowuje swoje właściwości. Składa się z rdzenia i powłoki elektronowej. Jądro atomu składa się z protonów i neutronów.

3. Pierwiastek chemiczny to zbiór atomów o tym samym ładunku jądrowym. Znanych jest 107 pierwiastków chemicznych (19 otrzymywanych sztucznie), z których zbudowane są wszystkie substancje przyrody nieożywionej i żywej.

4. Cząsteczka to najmniejsza cząsteczka substancji, która ma wszystkie jej właściwości chemiczne. Składa się z atomów połączonych wiązaniami chemicznymi.

5. Planety to najmasywniejsze ciała w Układzie Słonecznym, poruszające się po eliptycznych orbitach wokół Słońca.

6. Układy planetarne.

7. Gwiazdy to świecące kule gazu (plazmy), podobne do Słońca: zawierają większość materii Wszechświata. Powstają ze środowiska gazowo-pyłowego (głównie z wodoru i helu).

8. Galaktyki to gigantyczne układy gwiazd, liczące nawet setki miliardów gwiazd, w szczególności nasza Galaktyka (Droga Mleczna), która zawiera ponad 100 miliardów gwiazd.

9. Układ galaktyk.

Przyroda organiczna (biosfera, życie) ma następujące poziomy (rodzaje samoorganizacji):

1. Poziom przedkomórkowy - kwasy dezonukleinowe, kwasy rybonukleinowe, białka. Te ostatnie – wielkocząsteczkowe substancje organiczne, zbudowane z 20 aminokwasów, stanowią (wraz z kwasami nukleinowymi) podstawę aktywności życiowej wszystkich organizmów.

2. Komórka jest podstawowym żywym systemem, podstawą struktury i żywotnej aktywności wszystkich roślin i zwierząt.

3. Organizmy wielokomórkowe flory i fauny

Osoby lub ich zbiorowość.

4. Populacja - zbiór osobników tego samego gatunku, który zajmuje określoną przestrzeń przez długi czas i rozmnaża się przez dużą liczbę pokoleń.

5. Biocenoza – zbiór roślin, zwierząt i mikroorganizmów zamieszkujących dany obszar lądu lub zbiornika wodnego.

6. Biogeocenoza (ekosystem) - jednorodny obszar powierzchni ziemi, pojedynczy naturalny kompleks utworzony przez organizmy żywe i ich siedliska.

Ze względu na wielkość materię dzieli się na trzy poziomy:

1. Makroświat – zbiór obiektów, których wymiary są porównywalne ze skalą ludzkiego doświadczenia: wielkości przestrzenne wyrażone są w milimetrach, centymetrach, kilometrach, a czas – w sekundach, minutach, godzinach, latach.

2. Mikroświat – świat niezwykle małych, nieobserwowalnych bezpośrednio mikroobiektów, których wymiary przestrzenne liczone są od 10 (-8) do 16 (-16) cm, a czas życia od nieskończoności do 10 (- 24) sekundy.

3. Megaświat to świat o ogromnych kosmicznych skalach i prędkościach, w którym odległość mierzona jest w latach świetlnych (a prędkość światła wynosi 3 000 000 km/s), a czas życia obiektów kosmicznych mierzy się w milionach i miliardach lat.

Taki jest punkt widzenia materializmu. W przeciwieństwie do materialistów idealiści zaprzeczają, że materia jest obiektywną rzeczywistością. Dla idealistów subiektywnych (Berkeley, Mach) materia jest „zespołem wrażeń”, dla idealistów obiektywnych (Platon, Hegel) jest wytworem ducha, „innym bytem” idei.

3. Ruch i jego główne formy. Przestrzeń i czas.

W najszerszym znaczeniu ruch w odniesieniu do materii jest „zmianą w ogóle” i obejmuje wszystkie zmiany zachodzące w świecie. Idee dotyczące ruchu jako zmiany wywodzą się z filozofii starożytnej i rozwijały się w dwóch głównych kierunkach – materialistycznym i idealistycznym.

Idealiści rozumieją ruch nie jako zmiany w obiektywnej rzeczywistości, ale jako zmiany w percepcji zmysłowej, ideach i myślach. W ten sposób podjęto próbę myślenia o ruchu bez materii. Materializm podkreśla atrybutywny charakter ruchu w stosunku do materii (jego nierozłączność z nią) oraz prymat ruchu materii w stosunku do zmian zachodzących w duchu. Tym samym F. Bacon bronił poglądu, że materia jest pełna aktywności i jest ściśle powiązana z ruchem jako jej wrodzona właściwość.

Ruch jest atrybutem, integralną właściwością materii, są one ze sobą ściśle powiązane i nie istnieją bez siebie. Jednak w historii wiedzy podejmowano próby oderwania tego atrybutu od materii. Tym samym zwolennicy „energetyki” – nurtu w filozofii i naukach przyrodniczych, który powstał pod koniec XIX wieku. - początek 20 wieku próbowali sprowadzić wszelkie zjawiska naturalne do modyfikacji energii pozbawionych podłoża materialnego, tj. oddzielić ruch (a energia jest ogólną miarą ilościową różnych form ruchu materii) od materii. Energię interpretowano jako zjawisko czysto duchowe, a tę „substancję duchową” głoszono jako podstawę wszystkiego, co istnieje.

Koncepcja ta jest niezgodna z prawem zachowania przemiany energii, zgodnie z którym energia w przyrodzie nie powstaje z niczego i nie zanika; może jedynie zmieniać się z jednej formy w drugą. Dlatego ruch jest niezniszczalny i nierozerwalnie związany z materią.

Materia jest ściśle związana z ruchem i istnieje w postaci swoich specyficznych form. Najważniejsze z nich to: mechaniczne, fizyczne, chemiczne, biologiczne i społeczne. Klasyfikacja ta została po raz pierwszy zaproponowana przez F. Engelsa, obecnie jednak uległa pewnemu doprecyzowaniu i doprecyzowaniu. Dlatego dziś pojawiają się opinie, że niezależnymi formami ruchu są geologiczne, środowiskowe, planetarne, komputerowe itp.

Współczesna nauka rozwija pogląd, że ruch mechaniczny nie jest powiązany z żadnym konkretnym poziomem strukturalnym organizacji materii. To raczej aspekt, pewien przekrój charakteryzujący interakcję kilku takich poziomów. Konieczne stało się także rozróżnienie ruchu mechaniki kwantowej, który charakteryzuje oddziaływanie cząstek elementarnych i atomów, od ruchu makromechanicznego makrociał.

Istotnie wzbogacono idee dotyczące biologicznej formy ruchu materii. Wyjaśniono koncepcje dotyczące jego głównych nośników materialnych. Oprócz cząsteczek białek wyizolowano kwasy DNA i RNA jako molekularny nośnik życia.

Charakteryzując formy ruchu materii i ich wzajemne powiązania, należy mieć na uwadze, co następuje:

1. Każda forma jest jakościowo specyficzna, ale wszystkie są ze sobą nierozerwalnie powiązane i w odpowiednich warunkach mogą nagle stać się rywalami.

2. Formy proste (niższe) są podstawą form wyższych i bardziej złożonych.

3. Wyższe formy ruchu obejmują niższe formy w przemienionej formie. Te ostatnie są wtórne w stosunku do formy wyższej, która rządzi się swoimi prawami.

4. Niedopuszczalne jest redukowanie form wyższych do niższych. Zatem zwolennicy mechanizmu (XVII-XIX w.) próbowali wyjaśnić wszystkie zjawiska natury i społeczeństwa jedynie za pomocą praw mechaniki klasycznej. Mechanizm jest formą redukcjonizmu, zgodnie z którą wyższe formy organizacji (na przykład biologiczne i społeczne) można zredukować do niższych (na przykład fizycznych lub chemicznych) i w pełni wyjaśnić jedynie prawami tych ostatnich (na przykład Darwinizm społeczny).

Ruch jako „zmiana w ogóle” dzieli się nie tylko ze względu na główne formy, ale także ze względu na typy. Ilość to zewnętrzna pewność obiektu (jego wielkość, objętość, wielkość, tempo itp.);

jest to zmiana zachodząca w obiekcie bez jego radykalnego przekształcenia (na przykład chodzącej osoby). Jakość to radykalna transformacja wewnętrznej struktury przedmiotu, jego istoty (na przykład lalka motyl, chleb z ciasta). Szczególnym rodzajem ruchu jest rozwój. Rozwój rozumiany jest jako nieodwracalna, postępująca, ilościowa i jakościowa zmiana obiektu lub zjawiska (na przykład życia ludzkiego, biegu historii, rozwoju nauki). Może nastąpić komplikacja struktury, wzrost poziomu organizacji obiektu lub zjawiska, co zwykle określa się jako postęp. Jeśli ruch następuje w przeciwnym kierunku - od form doskonalszych do mniej doskonałych, to jest to regresja. Nauka o rozwoju w pełnej postaci jest dialektyką.

Przestrzeń i czas. Przestrzeń jest formą istnienia materii, która wyraża wielkość, strukturę, porządek współistnienia i zestawienia obiektów materialnych.

Czas jest formą istnienia materii, która wyraża czas istnienia obiektów materialnych oraz sekwencję zmian zachodzących w przedmiotach.

Czas i przestrzeń są ze sobą ściśle powiązane. To, co dzieje się w przestrzeni, dzieje się jednocześnie w czasie, a to, co dzieje się w czasie, dzieje się w przestrzeni.

W historii filozofii i nauki wyłoniły się dwie główne koncepcje przestrzeni i czasu:

1. Pojęcie substancjalne uważa przestrzeń i czas za szczególne, niezależne byty, istniejące obok obiektów materialnych i niezależnie od nich. Przestrzeń została zredukowana do nieskończonej pustki („pudła bez ścian”) zawierającej wszystkie ciała, czas do „czystego” trwania. Idea ta, sformułowana w ogólnej formie przez Demokryta, znalazła swoje logiczne zakończenie w koncepcji absolutnej przestrzeni i czasu Newtona, który uważał, że ich właściwości nie zależą od natury procesów materialnych zachodzących w świecie.

2. Koncepcja relacyjna traktuje przestrzeń i czas nie jako byty szczególne, niezależne od materii, lecz jako formy istnienia rzeczy, które bez tych rzeczy same w sobie nie istnieją (Arystoteles, Leibniz, Hegel).

Pojęcia substancjalne i relacyjne nie są jednoznacznie kojarzone z materialistyczną lub idealistyczną interpretacją świata; oba powstają na tej lub drugiej podstawie. Dialektyczno-materialistyczna koncepcja przestrzeni i czasu była

sformułowane w ramach podejścia relacyjnego.

Przestrzeń i czas, jako formy istnienia materii, mają zarówno wspólne im właściwości, jak i cechy charakterystyczne dla każdej z tych form. Do ich uniwersalnych właściwości zalicza się: obiektywność i niezależność od ludzkiej świadomości, nierozerwalne połączenie między sobą i z poruszającą się materią, nieskończoność ilościową i jakościową, wieczność. Przestrzeń charakteryzuje zasięg materii, jej strukturę i interakcję elementów w układach materialnych. Jest to niezbędny warunek istnienia każdego przedmiotu materialnego. Przestrzeń realnej egzystencji jest trójwymiarowa, jednorodna i izotropowa. Jednorodność przestrzeni wiąże się z brakiem w niej w jakikolwiek sposób „wybranych” punktów. Izotropia przestrzeni oznacza równość dowolnego z możliwych w niej kierunków.

Czas charakteryzuje egzystencję materialną jako wieczną i niezniszczalną w swojej całości. Czas jest jednowymiarowy (od teraźniejszości do przyszłości), asymetryczny i nieodwracalny.

Manifestacja czasu i przestrzeni jest różna w różnych formach ruchu, dlatego ostatnio wyróżniono przestrzenie i czas biologiczne, psychologiczne, społeczne i inne.

I tak np. czas psychologiczny jest powiązany z jego stanami psychicznymi, postawami itp. Czas w danej sytuacji może „zwolnić” lub odwrotnie „przyspieszyć”, „leci” lub „rozciąga się”. To subiektywne poczucie czasu.

Czas biologiczny jest powiązany z biorytmami organizmów żywych, z cyklem dnia i nocy, z porami roku i cyklami aktywności słonecznej. Uważa się również, że istnieje wiele przestrzeni biologicznych (na przykład obszary występowania niektórych organizmów lub ich populacji).

Czas społeczny, związany z rozwojem ludzkości, z historią, także potrafi przyspieszać i zwalniać swoje tempo. Przyspieszenie to jest szczególnie charakterystyczne dla XX wieku w związku z postępem naukowym i technologicznym. Rewolucja naukowo-technologiczna dosłownie skompresowała przestrzeń społeczną i niesamowicie przyspieszyła upływ czasu, nadając wybuchowy charakter rozwojowi procesów społeczno-gospodarczych. Planeta stała się mała i ciasna dla całej ludzkości, a czas przemieszczania się z jednego końca na drugi mierzony jest obecnie w godzinach, co było po prostu nie do pomyślenia nawet w ubiegłym stuleciu.

W XX wieku, w oparciu o odkrycia nauk przyrodniczych i ścisłych, spór pomiędzy tymi dwoma pojęciami został rozstrzygnięty. Wygrał ten relacyjny. Tym samym N. Łobaczewski w swojej geometrii nieeuklidesowej doszedł do wniosku, że właściwości przestrzeni nie zawsze i wszędzie są takie same i niezmienione, lecz zmieniają się w zależności od najogólniejszych właściwości materii. Według teorii względności

A. Einsteina czasoprzestrzenne właściwości ciał zależą od prędkości ich ruchu (tj. od wskaźników materii). Wymiary przestrzenne zmniejszają się w kierunku ruchu, gdy prędkość ciała zbliża się do prędkości światła w próżni (300 000 km/s), a procesy czasowe w układach szybko poruszających się ulegają spowolnieniu. Udowodnił także, że czas zwalnia w pobliżu masywnych ciał, podobnie jak ma to miejsce w centrach planet. Efekt ten jest tym bardziej zauważalny, im większa jest masa ciał niebieskich.

Zatem teoria względności A. Einsteina wykazała nierozerwalny związek między materią, przestrzenią i czasem.

4. Dialektyka jako doktryna rozwoju. Podstawowe prawa dialektyki.

Dialektyka (z greckiego dialekstyka – prowadzić rozmowę, debatować) to doktryna o najogólniejszych prawach rozwoju przyrody, społeczeństwa i wiedzy oraz oparta na tej doktrynie uniwersalna metoda myślenia i działania.

Wyróżnia się dialektykę obiektywną, która bada rozwój świata rzeczywistego (natury i społeczeństwa) oraz dialektykę subiektywną - prawa myślenia dialektycznego (dialektyka pojęć).

W historii filozofii wyłoniły się trzy główne formy dialektyki:

a) starożytna, która była naiwna i spontaniczna, gdyż opierała się na codziennym doświadczeniu i indywidualnych obserwacjach (Heraklit, Platon, Arystoteles, Zenon z Elei);

b) klasyka niemiecka, która została rozwinięta przez Kanta, Fichtego, Schellinga, a szczególnie głęboko przez Hegla, na podstawie idealistycznej;

c) materialistyczny, którego podwaliny założyli K. Marks i F. Engels.

Podstawowe zasady dialektyki:

Uniwersalne połączenie wszystkich zjawisk;

Uniwersalność ruchu i rozwoju;

Źródłem rozwoju jest powstawanie i rozwiązywanie sprzeczności;

Rozwój jako negacja;

Sprzeczna jedność ogółu i jednostki. Byty i zjawiska, forma i treść, konieczność i przypadek, możliwość i rzeczywistość itp.

Podstawowe prawa opisujące rozwój świata i proces poznania to prawo przejścia zmian ilościowych w jakościowe, prawo jedności i walki przeciwieństw, prawo negacji negacji.

Prawo przejścia zmian ilościowych w jakościowe ujawnia ogólny mechanizm rozwoju: jak on zachodzi. Główne kategorie praw to jakość, ilość, miara, skok.

Istota prawa jest następująca. Stopniowe kumulacja zmian ilościowych (stopień i tempo rozwoju obiektu, liczba jego elementów, wymiary przestrzenne, temperatura itp.) w pewnym momencie prowadzi do osiągnięcia miary (granic, w obrębie których dany obiekt jakość pozostaje taka sama, na przykład dla wody - 0- 100), następuje skok jakościowy (przejście z jednego stanu jakościowego do drugiego, na przykład woda, osiągając temperaturę 0 stopni, zamienia się w lód), w wyniku powstaje nowa jakość.

Prawo jedności i walki przeciwieństw odsłania źródło rozwoju (sprzeczność). Wszystko, co istnieje, składa się z przeciwieństw (dobro i zło, światło i ciemność, dziedziczność i zmienność żywej natury, porządek i chaos itp.). Przeciwieństwami są te strony, momenty, przedmioty, które są jednocześnie

a) nierozerwalnie ze sobą powiązane (nie ma dobra bez zła, światła bez ciemności);

b) wykluczają się wzajemnie;

c) ich walka - sprzeczne współdziałanie daje impuls do rozwoju (z chaosu rodzi się porządek, dobro rośnie w siłę w pokonywaniu zła itp.).

Istotę rozpatrywanego prawa można wyrazić wzorem: podział jednego na przeciwieństwa, ich walka, przekształcenie walki w nierozwiązalny (antagonistyczny) konflikt - sprzeczność, zwycięstwo jednego z przeciwieństw (które z kolei reprezentuje także nową jedność przeciwieństw). Rozwój jawi się jako proces powstawania, wzrostu, pogłębiania i rozwiązywania różnorodnych sprzeczności, wśród których decydującą rolę odgrywają sprzeczności wewnętrzne danego obiektu lub procesu. To oni są decydującym źródłem, siłą napędową ich rozwoju.

Prawo negacji negacji wyraża kierunek rozwoju i jego formę. Jego istota: nowe zawsze zaprzecza staremu i zajmuje jego miejsce, ale stopniowo samo zamienia się w stare i jest wypierane przez coraz więcej nowych rzeczy itp. Na przykład zmiana formacji społeczno-ekonomicznych (z formacyjnym podejściem do procesu historycznego), ewolucja rodziny (dzieci „wypierają się” swoich rodziców, ale same stają się rodzicami i są już „wypierane” przez własne dzieci, którzy z kolei zostają rodzicami itp.). Dlatego podwójne negatywy są negacjami negacji.

Najważniejszą kategorią prawa jest „odmowa” – odmowa przez rozwijający się system starej jakości. Jednak zaprzeczenie to nie tylko zniszczenie; system musi zachować swoją jedność i ciągłość. Dlatego w dialektyce negację rozumie się jako odrzucenie poprzedniego etapu rozwoju (starej jakości) z zachowaniem najważniejszych i najlepszych momentów na nowym etapie. Tylko w ten sposób można zapewnić ciągłość działania systemu. Bez względu na to, jak zasadniczo historyczne typy ekonomii, polityki i moralności zmieniają się w czasie, ich główne osiągnięcia nie odchodzą w przeszłość, ale zostają zachowane w dalszym rozwoju systemu, choć w znacząco zmienionej formie.

Prawo negacji negacji wyraża postępowy, sukcesywny charakter rozwoju i ma kształt spirali, powtórzenie na wyższym etapie pewnych właściwości niższego, „powrót rzekomo do starego”, ale na wyższym etapie rozwój.

Słowa kluczowe i pojęcia: byt, materia, substancja, przestrzeń, czas, teoria substancjalna, relacyjna, dialektyka, dialektyka subiektywna, dialektyka obiektywna, prawo przejścia zmian ilościowych w jakościowe, prawo jedności i walki przeciwieństw, prawo negacji negacji, ilość, jakość, miara, sprzeczność, postęp, regresja, redukcjonizm, monizm, dualizm, pluralizm, energetykyzm.