Książka stanowi kontynuację publikacji wybranych dzieł wybitnego holenderskiego historyka i kulturoznawcy. Klasyczne dzieło Homo ludens poświęcone jest kompleksowej istocie zjawiska zabawy i jej uniwersalnemu znaczeniu w cywilizacji ludzkiej. Artykuły: Problematyka historii kultury, O historycznych ideałach życia. Polityczne i militarne znaczenie idei rycerskich w późnym średniowieczu. Problematyka renesansu jest rozpatrywana kompleksowo poprzez zagadnienia filozoficzne i metodologiczne, które są nadal aktualne w obszarze historii i kulturoznawstwa. ukazują teoretyczne i moralne podstawy podejścia I. Huizingi do historii i kultury.Opublikowane prace, wraz z analizą podstawowych problemów teorii i historii kultury, charakteryzują się dużą wartością naukową, jasnością i przekonywalnością przedstawienia, jasnością i różnorodność materiału faktograficznego, szeroki zakres tematyczny i niewątpliwe walory artystyczne.
Rada. Tekst narracji w kontekście gry
(Dmitrij Silvestrov)........................... 9
HOMO LUDENS. Doświadczenie w określaniu elementu gry kultury
Przedmowa ‑‑ Wprowadzenie............................ 19
I. Istota i znaczenie gry jako zjawiska kulturowego........... 21
Gra jako oryginalna koncepcja i funkcja pełna znaczeń. ‑Biologiczne podstawy gry. ‑‑ Niezadowalające wyjaśnienia. ‑‑ „Żartobliwość” gry. ‑‑ Bawić się to znaczy wejść w świat ducha. ‑‑ Gra jako pewna wartość w kulturze. ‑‑ Podgatunek kultury ludi. ‑‑ Gra to kategoria niezwykle niezależna. ‑‑ Gra znajduje się poza innymi kategoriami. ‑‑ Gra i piękno. ‑‑ Zagraj w ramach darmowej akcji. -- "Tylko gra. -Gra nie jest uwarunkowana obcymi interesami. ‑‑ Gra jest ograniczona miejscem i czasem. ‑‑ Przestrzeń do zabawy. ‑‑ Gra ustanawia porządek. Napięcie. ‑‑ Reguły gry są niepodważalne i obowiązujące. ‑‑ Grupująca siła gry. ‑‑ Oderwanie się od codzienności. ‑‑ Zapasy i pokazy. ‑‑ Święta gra ucieleśnia to, co jest pokazane. ‑‑ Utrzymuje porządek świata poprzez jego reprezentację. ‑‑ Opinia Frobeniusa na temat gier kultowych. ‑‑ Droga od „niepokoju” do świętej zabawy. ‑‑ Brakuje wyjaśnienia Frobeniusa. -Gra i rytuał. ‑‑ Platon nazywa święty obrzęd grą. -Poświęcone miejsce i przestrzeń do zabawy. -- Wakacje. ‑‑ Uświęcona akcja formalnie zbiega się z grą. ‑‑ Nastrój gry i poświęcenie. ‑‑ Stopień powagi świętych czynów. ‑‑ Niestabilna równowaga pomiędzy uświęceniem a zabawą. ‑‑ Wierzenia i zabawa. ‑‑ Wiara dzieciństwa i wiara dzikusów. - Metamorfoza w trakcie odgrywania. ‑‑ Sfera wierzeń pierwotnych. ‑‑ Gra i tajemnica.
II. Pojęcie i wyraz pojęcia zabawy w języku............ 45
Koncepcje gry w różnych językach nie są równoważne. ‑‑ Ogólna koncepcja gry została zrealizowana dość późno. ‑‑ Pojęcie gry jest czasami rozłożone na kilka słów. ‑‑ Słowa oznaczające grę w języku greckim. ‑‑ Konkurs to także gra. ‑‑ Słowa oznaczające grę w sanskrycie. ‑‑ Słowa oznaczające grę w języku chińskim. ‑‑ Słowa do gry w czarną stopę. -Różnice w ograniczeniach pojęcia zabawy.
‑‑ Wyrażanie stanu gry w języku japońskim. ‑‑ Japońskie podejście do życia w zabawny sposób. ‑‑ Języki semickie. ‑‑ Języki łacińskie i romańskie. ‑‑ Języki germańskie. ‑‑ Rozszerzenie i rozwiązanie koncepcji zabawy. ‑‑ Plegen i grać. ‑Plegen, plechtig, plicht, zastaw. ‑‑ Gry i sztuki walki. ‑‑ Zabójcza gra. ‑‑ Gra i taniec poświęcenia. ‑‑ Gra w sensie muzycznym. ‑‑ Gra o charakterze erotycznym. ‑‑ Słowo i pojęcie „powaga”. ‑‑ Powaga jako pojęcie dodatkowe. ‑‑ Zabawa jest koncepcją pierwotną i pozytywną.
III. Gra i rywalizacja jako funkcja kulturotwórcza.... 60
Kultura jako gra, a nie kultura, która wyłoniła się z gry. ‑‑ Tylko wspólna zabawa jest owocna w kulturze. ‑‑ Antytetyczny charakter gry. ‑‑ Wartość kulturowa gry. ‑‑ Poważna rywalizacja pozostaje także grą. ‑‑ Najważniejsze jest samo zwycięstwo. ‑‑ Bezpośrednia żądza władzy nie jest tu motywem. ‑‑ Nagroda, zakład, wygrana. ‑‑ Ryzykuj, szansa, daj. ‑‑ Zwycięstwo poprzez oszustwo. ‑‑ Kredyt hipoteczny, transakcje terminowe, ubezpieczenia. ‑‑ Antytetyczna struktura społeczeństwa archaicznego. ‑‑ Kult i rywalizacja. ‑‑ Starożytne chińskie święta według pory roku. ‑‑ Struktura agonalna cywilizacji chińskiej. ‑‑ Wygrana w grze determinuje przebieg zjawisk naturalnych. ‑‑ Święte znaczenie kości. -Potlacz. ‑‑ Rywalizacja w niszczeniu własnego mienia. ‑‑ Po-tlatch to walka o honor. ‑‑ Socjologiczne podstawy potlaczu. ‑‑ Potlatch to gra. -Gra o chwałę i honor. --- Kula. --- Honor i cnota. ‑‑ Archaiczne pojęcie cnoty. ‑‑ Cnota i przymioty szlacheckie. ‑‑ Turnieje krytyków. ‑‑ Prestiż poprzez pokazywanie bogactwa. ‑‑ Starożytne arabskie konkursy honorowe. ‑‑ Mofakhara. ‑‑ Monafarę. ‑‑ Greckie i starożytne germańskie zawody hula. ‑‑ „Spór mężów”. ‑‑ Żel i gadam. ‑‑ Gaber jako gra kooperacyjna. -Okres agonalny według poglądów Burckhardta. ‑‑ Punkt widzenia Ehrenberga. -Agon grecki w świetle danych etnologicznych. ‑‑ Rzymskie ludi. ‑‑ Znaczenie agonu. ‑‑ Od gier rywalizacyjnych po kulturę. ‑‑ Osłabienie funkcji agonalnej. ‑‑ Wyjaśnienie można znaleźć w jakości gry.
IV. Gra i Sprawiedliwość............................ 85
Postępowanie sądowe jako konkurencja. ‑‑ Kort i przestrzeń do zabawy. ‑Sprawiedliwość i sport. ‑‑ Sprawiedliwość, wyrocznia, hazard. --- Wylosowany los. ‑‑ Wagi sprawiedliwości. --- Grobla. --- Dużo i szansa. ‑‑ Sąd Boży. ‑‑ Konkurencja jako spór prawny. ‑‑ Rywalizacja o pannę młodą. ‑‑ Administracja wymiaru sprawiedliwości i spory hipoteczne. ‑‑ Proces przypomina słowny pojedynek. ‑‑ Konkurs na bębnach eskimoskich. ‑‑ Postępowanie sądowe w formie gry. ‑‑ Bluźniercza rywalizacja i mowa obronna. -Starożytne formy mowy obronnej. ‑‑ Jej niezaprzeczalnie zabawny charakter.
V. Gry i sprawy wojskowe............................ 95
Uporządkowana walka jest grą. ‑‑ W jakim stopniu wojna jest funkcją agonistyczną? ‑‑ Wojna archaiczna to przede wszystkim rywalizacja. ‑‑ Pojedynek przed bitwą lub w jej trakcie. ‑‑ Królewski pojedynek. ‑‑ Pojedynek sądowy. -Zwykły pojedynek. ‑‑ Pojedynek jest także agonistyczną decyzją prawną. ‑‑ Wojny archaiczne mają charakter sakralny i agonistyczny. ‑‑ Nobilitacja wojny. -Wojna jako rywalizacja. ‑‑ Pytania honorowe. ‑‑ Uprzejmość wobec wroga. ‑‑ Porozumienie w sprawie bitwy. ‑‑ Point d'honneur i interesy strategiczne. ‑‑ Ceremonia i taktyka. ‑‑ Przełamane ograniczenia. ‑‑ Element gry w prawie międzynarodowym. ‑‑ Idee o bohaterskim życiu. ‑‑ Rycerskość. – Ruskin na wojennej ścieżce. ‑‑ Kulturowy. cenię ideał rycerski.-- Rycerskość jako gra.
VI. Zabawa i filozofowanie............................ 110
Konkurs mądrości. ‑‑ Znajomość rzeczy świętych. ‑‑ Konkurs rozwiązywania zagadek. ‑‑ Zagadki kosmogoniczne. ‑‑ Święta mądrość jest jak umiejętność zręczna. ‑‑ Zagadka i żniwa. ‑‑ Śmiertelna tajemnica. ‑‑ Rywalizacja w sprawach, w których stawką jest życie lub śmierć. ‑‑ Sposób rozwiązywania. ‑‑ Zabawa i święte nauczanie. ‑‑ Aleksander i gimnosofiści. -- Spór. ‑‑ Pytania od króla Menandra. ‑‑ Konkurs zagadek i katechizm. ‑‑ Pytania cesarza Fryderyka II. ‑‑ Gra zagadek i filozofii. ‑‑ Zagadki jako sposób wczesnej mądrości. ‑‑ Mit i wyrafinowanie. ‑‑ Przestrzeń jako walka. ‑‑ Proces ugodowy jako pozew.
VII. Zabawa i poezja.................................. 121
Sfera poezji. ‑‑ Życiowa funkcja poezji w sferze kultury. ‑‑Vatesa. -Poezja rodzi się w grze. ‑‑ Społeczna gra poetycka. ‑‑ Inga-fuka. -Pantun. --- Haiku. ‑‑ Formy konkursów poetyckich. ‑‑ Cours d'amour. ‑‑ Zadania w formie poetyckiej. ‑‑ Improwizacja. ‑‑ System wiedzy w formie poezji. – Teksty prawne w wierszu. ‑‑ Poezja i prawo. ‑‑ Poetycka treść mitu. – ‑ Czy może istnieć mit? poważny? ‑‑ Mit wyraża zabawową fazę kultury. – Zabawny ton Eddy Młodszej. – – Wszystkie formy poetyckie są zabawowe. – Motywy poetyckie i motywy zabawowe. – – Ćwiczenia poetyckie jako konkurs. ‑‑ Język poetycki jest językiem zabawy ‑‑ Język poetyckich obrazów i zabawy – Poetycka ciemność – Teksty mają mroczny charakter.
VIII. Funkcja wyobraźni.................................. 135
Uosobienie. ‑‑ Praispolin. ‑‑ Czy personifikacja kiedykolwiek ma miejsce na serio! ‑‑ Alegoria scholastyczna czy koncepcja prymitywna! ‑‑ Abstrakcyjne figury. ‑‑ Ubóstwo w kościele św. Franciszek. ‑‑ Wartość ideowa alegorii średniowiecznych. ‑‑ Personifikacja jako cecha posiadająca charakter uniwersalny. ‑‑ Ludzie i bogowie w przebraniu zwierząt. ‑‑ Elementy poezji jako funkcje gier. – Przesada liryczna. ‑‑ Wykraczanie poza wszelkie granice. ‑‑ Dramat jako gra. -Agonalne początki dramatu. ‑‑ Dionizyjski nastrój.
IX. Formy gier filozoficznych........................... 144
Sofista. ‑‑ Sofista i cudotwórca. ‑‑ Jego znaczenie dla kultury helleńskiej. - Sofistyka to gra. ‑‑ Sofistyka i tajemnica. ‑‑ Geneza dialogu filozoficznego. — Filozofowie i sofiści. ‑‑ Filozofia to młodzieńcza gra. ‑‑ Sofiści i retorycy. -Tematy retoryki. ‑‑ Spór naukowy. ‑‑ Średniowieczne spory. ‑‑ Akademia Dworska Karola Wielkiego. ‑‑ Szkoły XII wieku. ‑‑ Abelard jako mistrz retoryki. ‑Gra w formie pracy edukacyjnej. ‑‑ Stulecie bitew atramentowych.
X. Zabawne formy sztuki........................... 154
Muzyka i gra. ‑‑ Zabawny charakter muzyki. ‑‑ Postrzeganie muzyki u Platona i Arystotelesa. ‑‑ Ocena muzyki jest nie do utrzymania. ‑‑ Muzyka jako wysoki relaks. ‑‑ Arystoteles o rodzaju i wartości muzyki. ‑‑ Odtwórczy charakter muzyki. ‑‑ Szacunek do muzyki. ‑‑ Społeczna funkcja muzyki. -Element rywalizacji w muzyce. ‑‑ Taniec to gra w najczystszej postaci. -Sztuki muzyczne i plastyczne. ‑‑ Ograniczenia w sztukach wizualnych. ‑‑ Nie ma już zbyt wiele miejsca na czynnik gamingowy. ‑‑ Sakralne walory dzieła sztuki. ‑‑ Spontaniczna potrzeba dekorowania. ‑Funkcje gry w dziele sztuki. ‑‑ Czynnik konkurencyjności w sztukach plastycznych. ‑‑ Kunstyuk jako motyw literacki. ‑‑ Dedal. -Konkurs umiejętności i tajemnicy. ‑‑ Konkursy plastyczne w prawdziwym życiu. ‑‑ Konkurs plastyczny. ‑‑ Korzyści lub gra!
XI. Kultury i epoki sub specie ludi ............... 168
Czynnik gier w późniejszych kulturach. ‑‑ Charakter kultury rzymskiej. ‑Archaiczny element cywilizacji rzymskiej. ‑‑ Państwo rzymskie opiera się na prymitywnych podstawach. ‑‑ Cechy letargu w kulturze Cesarstwa Rzymskiego. ‑‑ Idea Cesarstwa Rzymskiego. -- Posiłek i prawdziwy! ‑‑ Duch publiczny czy duch potlaczu? ‑Echa czynnika gier z czasów starożytnych. ‑‑ Element gry kultury średniowiecznej. ‑‑ Element gry kultury renesansu. ‑‑ Ton renesansowy. -Humaniści. ‑‑ Treść gry Barok. ‑‑ Wygląd ubioru w XVII wieku. -- Peruka. -Puder, loki i wstążki. ‑‑ Rokoko. ‑‑ Czynnik gry w polityce XVIII wieku. ‑‑ Duch XVIII wieku. ‑‑ Sztuka XVIII wieku. ‑‑ Zawartość gry muzycznej. ‑‑ Romantyzm i sentymentalizm. ‑‑ Romantyzm narodził się w grze. ‑‑ Stopień powagi wyznawanych ideałów życiowych. ‑‑ Sentymentalizm jest
powagę, ale także zabawę. ‑‑ Powaga dominuje w XIX wieku. ‑‑ Element gry maleje. ‑‑ Wygląd ubioru w XIX wieku. -- Kostium damski. ‑‑ Powaga XIX wieku.
XII. Element gry kultury współczesnej...... 186
Ta nowoczesna koncepcja jest elastyczna. -- Sporty. ‑‑ Zorganizowane sporty. ‑Sport opuszcza sferę zabawy. ‑‑ Gry pozasportowe jako sport. -- Most. -Życie biznesowe nabiera pewnych zabawnych cech. ‑‑ Rekord i rywalizacja. ‑Element gry sztuki współczesnej. ‑‑ Zwiększone uznanie art. -Straty i zyski czynnika gry w sztuce. ‑‑ Treść gier współczesnej nauki. ‑‑ Hazardowe skłonności nauki. ‑‑ Treść gry życia społecznego i politycznego. ‑‑ Puerilizm. ‑‑ Nastoletni duch głośno deklaruje prymat. ‑‑ Puerilizm to nie to samo co zabawa. ‑‑ Treść gry o polityce. ‑‑ Zwyczaje hazardowe działalności parlamentarnej. -Polityka międzynarodowa. ‑‑ Prawo międzynarodowe i reguły gry. ‑‑ Czynnik konkurencyjności we współczesnych wojnach. ‑‑ Widoczna utrata elementu gry. -Czy wojna jest grą? ‑‑ Element gry jest niezbędny. ‑‑ Inspirowanie ludzkości to gra! ‑‑ Kryterium oceny moralnej, ‑‑ Koniec.
Notatki............................................ ....... 203
ZADANIA HISTORII KULTURY........................... 216
Notatki............................................ 270
O IDELACH ŻYCIA HISTORYCZNEGO........................... 273
Notatki............................................ 289
POLITYCZNE I WOJSKOWE ZNACZENIE Idei DZIECIĘCEJ W PÓŹNYM ŚREDNIOWIECZENIU........................................... ... 294
PROBLEM RENESANSU........................................... 304
Notatki............................................ 343
Komentarze (Dmitrij Kharitonovich)........................... 345
OGŁOSZENIE
TEKST NARRACJI W KONTEKŚCIE GRY
Dwie książki najsłynniejsze rozsławiły Johana Huizingę. To Jesień średniowiecza (tom I tego wydania) i Homo ludens. Przez całą jesień średniowiecza niczym refren rozbrzmiewa słynne zdanie z I Listu do Koryntian: „Videmus nunc per speculum in aenigmate, tunc autem facie ad faciem” [„Teraz widzimy jak w przyćmionym zwierciadle i domyślanie się, ale potem zmierzymy się z stawić czoła” – I Koryntian. 13, 12]. Narracyjnie porównanie to przywołuje wspomnienia Stendhala, który porównał powieść do lustra leżącego na autostradzie. Beznamiętnie i obiektywnie odzwierciedla wszystko, co przepływa obok. Czy to nie ta historia? Być bezstronnym i obiektywnym – czy nie do tego dąży historyk? Czy jednak możemy polegać na lustrze – wzierniku – przy wszystkich spekulacjach, które się z tym wiążą? Lustro jest przede wszystkim symbolem niepewności. Wydaje się, że kruchość pojawiających się odbić, tajemnica i tajemnica Lustra są obarczone nieuniknionym samooszukiwaniem się. Czym jednak jest obiektywność historyka – obiektywność, której pragnieniu niezmiennie towarzyszy dwuznaczność, jak później powiedział Joseph Brodski? I tak powiedział sam Huizinga: „W moim głęboko zakorzenionym przekonaniu cała praca umysłowa historyka nieustannie rozgrywa się w szeregu antynomii”* (jednym z najbardziej oczywistych przykładów jest opublikowany w tym czasopiśmie artykuł Problem renesansu tom).
Samo pojęcie lustra jest antynomiczne. Czyż zdanie z I Listu do Koryntian nie mówi o tym również? Lustro, tu przyćmione, tam stanie się jasne. Rzeka Czasu historycznego przemieni się w ocean Wieczności, w którego pamięci niezmiennie zachowuje się niegdyś odbity Duch Boży, obraz przyszłości Tyutczewa:
„Kiedy wybije ostatnia godzina natury…” –
co Brodski powrócił do przeszłości: „Zawsze myślałem, że gdyby Duch Boży unosił się nad wodami…”** Lew Łosew, wskazując, że dla Brodskiego oblicze Boga zostało na zawsze zachowane w pamięci zwierciadła oceanu, mówi
* De wetenschap der geschiedeis [Nauka o historii]. Haarlem. 1937.
** Znak wodny // Lew Losev. Rzeczywistość po drugiej stronie lustra: Wenecja Josepha Brodskiego. IL. 1996.
Uprzednie powiadomienie
Jesień średniowiecza powstała jako ludzka odpowiedź na potwornie nieludzki okres w historii Europy. Ale nie tylko to. Kultura, która chroni nas przed początkiem barbarzyństwa, wymaga zrozumienia. Usprawiedliwienie historii, bez której istnienie świadomości religijnej jest nie do pomyślenia (mianowicie świadomości, a nie światopoglądu, który dla myślącego człowieka nie powinien być irracjonalny!), czerpiemy z uduchowionych – i uduchowiających – owoców twórczego geniuszu. Trzeba jednak znaleźć jakąś uniwersalną regułę, jakąś uniwersalną sferę działania, powiedzmy nawet uniwersalną przestrzeń, która godzi ludzi, daje im chociaż pewne szanse i uzasadnia ich czasami nieznośną egzystencję. Nie chodzi tu o moralne uzasadnienie historii i oczywiście nie o teodyceę - ale o nieusuwalną potrzebę stosowania miary ludzkiego umysłu do kosmicznej nieskończoności duchowego składnika ludzkiego życia.
Odwieczny paradoks wolności, możliwy do osiągnięcia jedynie na wyimaginowanej linii horyzontu, zostaje w imponujący sposób rozwiązany dzięki zjawisku zabawy. Osoba jest osobą tylko o tyle, o ile może działać według własnej woli i być podmiotem gry. I rzeczywiście – „stworzony na obraz i podobieństwo Boga”, w odpowiedzi na kluczowe pytanie o swoje imię, on, nieświadomie uwikłany w narzuconą mu od dzieciństwa grę, naiwnie wymienia przypisane mu imię, nigdy nie odpowiadając na zadane pytanie poważnie, a mianowicie: „istnieje siedem”. Pod przykrywką naszego imienia każdy z nas rozgrywa swoje życie, w uniwersalnej istocie gry na wzór poważnych tańców maskaradowych prymitywnych plemion.” „Po wygnaniu z raju / człowiek żyje zabawą” (Lew Losew).
Jesień średniowiecza, przedziwny zbiór tekstów o grach, przy wyraźnym zainteresowaniu autora antropologią i socjologią kultury, prowadzi do kolejnego kroku: ze sfery kultury w sferę ludzkiej egzystencji. Świat stoi w przededniu drugiej, jeszcze bardziej potwornej wojny światowej. W latach entre deux guerres Huizinga robi wszystko, co w jego mocy, aby chronić kulturę. Pracuje dla Międzynarodowej Komisji Współpracy Intelektualnej, poprzedniczki UNESCO. Publikuje szereg ważnych dzieł z zakresu historiografii i historii kultury, w tym gorzki, ostrzegawczy traktat W cieniu jutra. Diagnoza problemów duchowych naszych czasów. I tak w roku 1938 pojawi się Homo ludens, w którym życie indywidualne i społeczne, cały rozwój historyczny i kulturowy ludzkości opisany zostanie w kategoriach gry, jak gra.
* Po napisaniu tego artykułu zapoznałem się z recenzją książki wspomnianego wyżej dr Wesseda Krula: Hanssen L. Huizinga en de troost van de geschiedenis [Heysia i pocieszenie historii], gdzie pojawił się jeden bardzo ciekawy epizod jest wspomniany. Na pytanie znajomego w liście do Huizingi z 1927 r., jak zwracać się do niego po imieniu, padła wymowna odpowiedź: „Właściwie nie mam imienia, zupełnie jak czarodziej z baśni Andersena”. Leon Hanssen zauważa, że widzi w tym stwierdzeniu przejaw głębokich wątpliwości o charakterze egzystencjalnym.
Uprzednie powiadomienie
Te fundamentalne badania, już dawno uznane za klasykę, ukazują istotę zjawiska zabawy i jej znaczenie w cywilizacji ludzkiej. Ale najbardziej rzucającą się w oczy rzeczą jest humanistyczne podłoże tej koncepcji, które można prześledzić na różnych etapach historii kultury wielu krajów i narodów. Skłonność i zdolność człowieka do przekształcania wszystkich aspektów swojego życia w formy zabawnego zachowania potwierdza obiektywną wartość jego wrodzonych aspiracji twórczych - jego najważniejszego atutu.
Odczucie i sytuacja gry, dająca, jak przekonuje nas bezpośrednie doświadczenie, maksymalną możliwą swobodę jej uczestnikom, realizowana jest w ramach kontekstu, który sprowadza się do pojawienia się pewnych ściśle określonych reguł – reguł gry . Brak kontekstu - brak zasad. Znaczenie i znaczenie gry są całkowicie zdeterminowane przez związek bezpośredniego, fenomenalnego tekstu gry z takim czy innym zapośredniczonym uniwersum, czyli obejmującym cały świat, kontekstem ludzkiej egzystencji. Doskonale widać to w przypadku dzieła sztuki – przykładu takiej gry, której kontekstem jest cały wszechświat. .
Nie chodzi tutaj o Glasperlenspiel Hermanna Hessego, jednego z mistrzów myśli epoki lat sześćdziesiątych. Bohaterowie powieści Gra szklanych paciorków (1943) sortują szklane paciorki w przytulnej szwajcarskiej Szambali, odgrodzonej od reszty świata, a mimo to światowej, wydobytej pod przejrzyście symboliczną nazwą niezapomnianej Castalii: For Huizinga gra jest kompleksowym sposobem działania człowieka, uniwersalną kategorią ludzkiej egzystencji. Rozciąga się dosłownie na wszystko, także na mowę: "Podczas zabawy duch mówiący przeskakuje nieustannie ze sfery materii do sfery myśli. Każde abstrakcyjne wyrażenie jest obrazem mowy, każdy obraz mowy jest niczym innym jak grą na słowa."*
„Nie chcemy tu wnikać w przydługie pytanie, w jakim stopniu środki, którymi dysponujemy, mają zasadniczo charakter reguł gry, to znaczy, że nadają się tylko w tych granicach intelektualnych, których obligatoryjny charakter Czy zawsze w logice w ogóle, a w sylogizmach w szczególności, istnieje jakaś milcząca zgoda co do tego, że ważność terminów i pojęć jest tu uznawana w taki sam sposób, jak ma to miejsce w przypadku figur szachowych i pól szachowych szachownica? Niech ktoś odpowie na to pytanie.”**
Oto jedna z odpowiedzi. Ludwig Wittgenstein nazywa „grą językową” „jedną całość: język i działania, z którymi jest on spleciony”***. W bardzo najnowszej koncepcji języka ta ostatnia pojawia się jako „używanie przez wszystkich komunikatorów uzgodnionych, pozornych (żartobliwych) założeń na temat intencjonalności mediatorów fizycznych
* Homo ludens, I, s. 24.
** Homo ludens, IX, s. 25. 149.
*** Wittgenstein L. studia filozoficzne. M.: Gnoza, 1995. S. 83. 13
Uprzednie powiadomienie
(oznacza - D.S.) komunikacji... Ci, którzy komunikują się pozornie i za obopólną zgodą (w zabawny sposób), wierzą, że fizyczni mediatorzy, których używają, są obdarzeni intencjonalnością. Ci fizyczni mediatorzy sami są dźwiękami języka, graficznymi ikonami - są pozbawiony jakiegokolwiek znaczenia. Ale język jest nie tylko grą w czystej postaci. „Zjawisko udawanego (zabawnego) stawiania przenika wszystkie warstwy ludzkiej kultury.” Oznacza to, że człowiek nie tylko bawi się znaczeniami, ale same znaczenia są produkty i komponenty gry*.
Uogólniając jak najbardziej zasadę zabawy ludzkiej działalności, Huizinga oddziela ją jednak od moralności, wyznacza jej granice moralne, poza którymi, jak mówią, wciąż wychodzi coś poważnego. Jednak naszym zdaniem nie było to absolutnie konieczne. Zabawa nie jest sposobem na życie, ale strukturalną podstawą ludzkich działań. „Moralność” nie ma tu nic do rzeczy. Czyn moralny, jak i niemoralny, jest wykonywany zgodnie z takimi czy innymi zasadami tej czy innej gry. Ponadto. Zasadniczo gra jest niezgodna z przemocą. Wydaje się, że to właśnie działania moralne wskazują na właściwe przestrzeganie „reguł gry”. Przecież moralność to nic innego jak tradycja zakorzeniona w przeszłości. Czym jest niemoralność? Jest to celowo wybrana pozycja spalonego, czyli z definicji coś absurdalnego. Poważność nie jest wcale przeciwieństwem zabawy. „jeśli chcesz być poważny, baw się” (Arystoteles); jego przeciwieństwem jest brak kultury i barbarzyństwo.
Nie jest łatwo patrzeć na wszystkie nasze działania sub specie ludi. Wydaje się, że coś w najgłębszych głębinach naszej istoty się temu opiera. Ale nawet w dramatycznym skondensowaniu najważniejszych momentów ludzkiej egzystencji, jak u Eliasa Canettiego, gdzie „gra, w którą zaangażowani są kochankowie” jawi się jako „nieodpowiedzialna gra ze śmiercią”, wszystko, co się dzieje, nie wykracza poza paradygmat ogólnie o grze.
Nie bez powodu problemy gry brzmią tak dotkliwie w naszych burzliwych i zbyt często bardzo złowieszczych czasach. To właśnie sprawiło, że kwestia pu-erilizmu, nierozerwalnie zrośniętego z elementami gry, stała się tak istotna. Życiowa potrzeba ugruntowania się, znalezienia oparcia w sytuacji, gdy kruszą się wartości, które od dawna wydawały się niezachwiane, zmusza społeczeństwo do szukania wsparcia nie u autorytetów, które straciły zaufanie, ale u młodych ludzi – w pewnym sensie zdobywając przychylność z przyszłością! U zarania Nowego Czasu zwiastun nadchodzącej epoki infantylizmu, elitarny samotny bohater, nagły przybysz z jakiegoś niemal niebiańskiego świata (jak w Solnesie Budowniczym Ibsena) zdecydowanie wkracza na zatęchłe ludzkie bagno. Wkrótce jednak na pierwszy plan wysuwają się szare, jednorodne masy ze swoim nieustannym upodobaniem do czerwieni, zmywając krwawą powodzią wielowiekowe fundamenty etyki i kultury. W niestabilnych, przejściowych epokach zainteresowanie gwałtownie rośnie
* Blinov A.L. Intencjonalizm i zasada racjonalności komunikacji językowej. Rozprawa doktorska z filozofii. Nauki / Instytut Filozofii RAS. M., 1995.
Uprzednie powiadomienie
wycieczki. W niestabilnych, przejściowych epokach gwałtownie rosnące zainteresowanie młodymi ludźmi przybiera czasami charakter paranoiczny. Tak było w przypadku szerzenia się trockizmu wśród młodzieży radzieckiej, a następnie europejskiej, kultywowania Komsomołu, pojawienia się Hitlerjugend, Czerwonej Gwardii i młodych zwolenników ajatollaha Chomeiniego w Iranie…
Na marginesie zauważamy, że zjawisko puerocentryzmu objawia się także w boomie edukacyjnym charakterystycznym dla New Age w ogóle, a w szczególności dla naszej obecnej epoki. W immanentnie brutalnej działalności nauczania wysublimowany strach społeczeństwa przed nieprzewidywalnym młodszym pokoleniem i, najwyraźniej, pusta chęć zapobieżenia nieuniknionej agresji – naturalna, niestety, reakcja na wszelkie zmiany – znajdują wyjście. (Szaleństwo gier telewizyjnych wydaje się tutaj naprawdę zbawienne. Nie martw się, bądź szczęśliwy! – w grze, która boleśnie zmienia całe nasze życie. I oczywiście nie szczędzi się pieniędzy na coraz wspanialsze igrzyska olimpijskie.)
Dialektyka naszego zachowania i myślenia zachęca nas zatem do upatrywania klucza do wybawienia w „korzeniu wszelkiego zła”. Przeważnie zabawne formy zachowań, charakterystyczne dla młodego wieku, stymulują odpowiednie uniwersalne podejście do ludzkich zachowań w ogóle. W świetle wszechogarniającej zasady zabawy wszystkie nasze działania, cała nasza kultura zostają spaerilizowane. A jeśli zachowanie nastolatków często z zewnątrz wygląda dość absurdalnie, to co możemy powiedzieć o zachowaniu dziecinnych dorosłych? Niestety, towarzyskie gry naszych czasów są wciąż dalekie od szachów, chociaż te ostatnie nie zawsze były zabezpieczone przed ekscesami: Huizinga wspomina „częste kłótnie młodych książąt o grę w szachy w XV wieku, podczas których, według La Marche’a, „nawet najmądrzejsi tracą cierpliwość”.
Monumentalnemu studium Homo ludens towarzyszą w tym tomie artykuły, które oprócz swojej niezależnej wartości mają znaczenie dla zrozumienia ludzkiego i naukowego wymiaru osobowości autora. Oprócz poruszanych w nich zagadnień czysto naukowych odnajdujemy w nich teoretyczne i moralne uzasadnienie podejścia Johana Huizingi do historii i kultury. Historia sama w sobie niczego nie uczy: „znajomość historii jest zawsze czysto potencjalna”. Jednocześnie „każda kultura ze swej strony wymaga pewnego stopnia zanurzenia się w przeszłości jako warunek istnienia”. Nie trzeba dodawać, że w naszych czasach niemal powszechnego dramatycznego poczucia utraty kontekstu kulturowego i historycznego i – w rezultacie – chęci zrekompensowania tej próżni innowacjami różnego rodzaju konceptualizmu, stoickiej i w istocie optymistycznej postawy Huizingi Stanowisko, ukazywane w takich dziełach, jak Problemy historii kultury i O historycznych ideałach życia, ma dla nas najwyższe znaczenie. Przytoczmy tylko jeden fragment z Problemów Historii Kultury.
„Antropomorfizm jest największym wrogiem myślenia naukowego w humanistyce. Jest to zaprzysiężony wróg, a myślenie niesie ze sobą
Uprzednie powiadomienie
od samego życia. Każdy ludzki język wyraża się antropomorficznie, wyraża się w obrazach zaczerpniętych z ludzkiej działalności i zabarwia wszystko, co abstrakcyjne, podobieństwem do zmysłowości. Ale zadaniem humanistyki jest właśnie świadomość figuratywnego charakteru jej języka, dbanie o to, by w metaforę nie wkradła się chimera.
Słowa te mogą wydawać się skierowane przeciwko zabawie, której jedną z form jest w tym przypadku antropomorfizm jako rodzaj mimesis, przebierania się, maskarady. Ale pytanie sięga głębiej. Mówimy o lojalności wobec zasad gry, wysokiej gry, której poświęca się każdy prawdziwy naukowiec.
W dwóch innych dziełach kulturowo-historycznych: Politycznym i militarnym znaczeniu ideałów rycerskich w późnym średniowieczu oraz Problemie renesansu Huizinga pozostaje wrażliwym estetycznie i pracowitym uczonym, politykiem, humanistą, człowiekiem i mistrzem wielkiego stylu.
Jako dzieła literackie „Jesień średniowiecza” i „Homo ludens” na pierwszy rzut oka należą do różnych gatunków. Mozaikowy charakter średniowiecznej jesieni sprawia, że przypomina ona układankę, tajemniczy obraz, inspirowany wieloma kolorowymi fragmentami. Następnie technika „dziecięcej zabawy” przeradza się w głęboko świadomą holistyczną kompozycję. Zarówno Homo ludens, jak i publikowane artykuły wykazują – pomimo wszystkich zewnętrznych różnic w stosunku do jesieni średniowiecza – wyraźną ciągłość stylistyczną. Wszystkie te dzieła charakteryzuje klasyczna klarowność stylu, rytm muzyczny w budowie fraz, okresów mowy i wszystkich elementów tekstu. Bogactwo i wszechstronność słownictwa jest całkowicie zależna od absolutnego ucha autora. Huizinga to jeden z tych mistrzów, dla których jakiekolwiek błędy gustu są zupełnie nie do pomyślenia. Jego język jest powściągliwy i wyraźny, ale jednocześnie emocjonalnie jasny i wyrazisty. Zewnętrznie wykład ściśle naukowy co jakiś czas przywołuje rozmaite wspomnienia, często przybierając subtelne odcienie ironii.
Kilka słów o zasadach, których tłumacz starał się przestrzegać z niepohamowaną dumą i pełną szacunku gorliwością. Podzielając żartobliwe stanowisko autora, tłumacz starał się zachować odpowiedni dystans między niezwykle szanowanym autorem a jego odległą i obcojęzyczną refleksją, jego samozwańczym alter ego. Odległość jest warunkiem koniecznym, który jako jedyny może pozwolić na to, aby gra się odbyła. Partnerzy tej gry, znajdując się po przeciwnych stronach dzielącego ich czasu, mają swobodę działania w obrębie swojego językowego terytorium. Sytuacja przywodząca na myśl metaforę z filmu Powiększenie Antonioniego: dwór pokryty kostiumami duchów, gdzie plastycznym stoicyzmem Kabuki eksploduje bezszelestność, czy jak kto woli „hałas czasu”, odgrodzonych od zapomnienia bohaterów , rządzi niewidzialny tenis. Brakuje samej piłki, fizyczny mediator (pośrednik) nie ma sensu, ale intencja gry jest oczywista, zasady są ściśle przestrzegane. Podążaj za ruchami fizycznie nieistniejącej piłki, miecza
Pozwólmy sobie na zwrócenie się, z pewnymi odstępstwami, do tekstu towarzyszącego pierwszemu wydaniu Jesieni średniowiecza (1988, wydanie „Nauka”, seria „Pomniki Myśli Historycznej”).
Celem przekładu – przy całym jego dążeniu do oryginału, z całą jego „otwartością” i bliskością do niego – jest być na tyle odmiennym, tak bardzo odległym od oryginału, aby umożliwić dialog między kulturami. Tłumaczenie powinno nas oddalać od oryginału – na odległość, z której z największą wyrazistością postrzegana jest inna kultura. Ponieważ język nie jest środkiem, ale sferą wyrazu, tłumaczenie rosyjskie nadal nie może być niczym innym jak faktem rosyjskiej kultury. Gdy tylko coś obcego staje się własnością innej kultury, w zasadzie nie jest już obce. Zatem skarby Ermitażu są faktem kultury rosyjskiej, arcydzieła British Museum są faktem kultury brytyjskiej, a Luwr jest faktem kultury francuskiej.
Jednak coś obcego staje się prawdziwym wkładem do kultury narodowej dopiero wtedy, gdy jest przez nią postrzegane właśnie jako własne obce.
Musimy jeszcze określić rolę, jaką sam Johan Huizinga odgrywał przez całe swoje życie w przestrzeni i czasie, które przypadły mu w udziale; opowiadać o życiu tego wielkiego naukowca, o powściągliwej i bohaterskiej szlachetności człowieka, który był doskonałym przykładem tej kultury, którą sam charakteryzuje w następujący sposób: „Kultura arystokratyczna nie reklamuje swoich emocji. W swoich formach wyrazu zachowuje trzeźwość i opanowanie. Przyjmuje postawę stoicką. Aby być silna, chce i musi być surowa i powściągliwa - a przynajmniej pozwalać na wyrażanie uczuć i emocji wyłącznie w formach określonych stylistycznie" (Zadania Historii Kultury) .
Słowa te, odniesione do naszych czasów, mimowolnie przywodzą na myśl obrazy niektórych ludzi, którzy wynieśli – i wywyższają – nas do pozycji swoich współczesnych. Wymieńmy dwóch, którzy odeszli. To jest Bułat Okudżawa: jakby o nim pisano powyższe wersety. To Andriej Dmitriewicz Sacharow, mimo wszystkich pozornych odmienności, pod wieloma względami zaskakująco przypominający Johana Huizingę, także człowieka „na zawsze”, który stał się już dla nas symbolem naszej historii, prawdziwym homo ludens, człowiekiem sakralnym oddany zasadom Gry, która była dla nas cenniejsza niż życie. Oczywiście uniemożliwił w ten sposób inne, „zbyt poważne” rozgrywki i ci gracze mu tego nie wybaczyli. "Łamiciel niszczy magię ich magicznego świata, więc jest tchórzem i należy go wyrzucić. Podobnie w świecie dużej powagi oszuści, oszuści, hipokryci zawsze czują się znacznie bardziej komfortowo niż łamacze plotek, apostaci, heretycy,
Uprzednie powiadomienie
wolnomyśliciele, więźniowie sumienia.”* Wymieńmy także Dmitrija Siergiejewicza Lichaczewa, który czasami wciąż z tak serdecznym, rozdzierającym serce przemawia do nas po prostu z ekranów telewizorów.
Szkic drogi życiowej towarzyszący publikacji listów i rysunków Johana Huizingi zostanie zaproponowany czytelnikowi w tomie III tej publikacji.
Dmitrij Sylwestrow
* Homo ludeas. ja, s. 31.
HOMO LUDENS [GRAJĄCY MĘŻCZYZNA]
DOŚWIADCZENIE W OKREŚLENIU ELEMENTU GRY KULTURY*
Uxori carissimae [Droga Żono]
WSTĘP – WSTĘP
Kiedy my, ludzie, okazaliśmy się dalecy od bycia tak troskliwymi, jak uważała nas bardziej radosna epoka w swoim oddawaniu czci Rozumowi, homo faber, człowiek-twórca, został umieszczony obok homo sapiens, aby nadać naszemu gatunkowi nazwę. Jednak termin ten był jeszcze mniej odpowiedni niż pierwszy, ponieważ pojęcie faber można zastosować również do niektórych zwierząt. To, co można powiedzieć o działaniu, można powiedzieć o zabawie: wiele zwierząt się bawi. Mimo to wydaje mi się, że homo ludens, człowiek grający, wyznacza funkcję równie ważną jak robienie, a zatem wraz z homo faberem w pełni zasługuje na prawo do istnienia.
Istnieje stara myśl, która sugeruje, że jeśli przemyślimy wszystko, co wiemy o ludzkich zachowaniach, będzie nam się to wydawać tylko grą. Każdy, kto jest usatysfakcjonowany tym metafizycznym stwierdzeniem, nie musi czytać tej książki. Według mnie nie ma powodu, aby unikać próby wyróżnienia zabawy jako szczególnego czynnika we wszystkim, co jest na tym świecie. Od dłuższego czasu coraz bardziej utwierdzam się w przekonaniu, że kultura ludzka powstaje i rozwija się w zabawie, niczym w grze. Ślady tych poglądów można odnaleźć w moich pismach począwszy od 1903 r. Kiedy w 1933 r. objąłem urząd rektora Uniwersytetu w Lejdzie, poświęciłem temu tematowi przemówienie inauguracyjne zatytułowane: Over de grenzen van spel en ernst in de kultuur1 [O granicach zabawy i powagi w kulturze]. Kiedy później dwukrotnie go poprawiałem, najpierw na potrzeby raportu naukowego w Zurychu i Wiedniu (1934), a następnie na potrzeby przemówienia w Londynie (1937), zatytułowałem go odpowiednio Das Spielelement der Kultur i Zabawa elementem kultury. element kultury] . W obu przypadkach, mój drogi ho
* Homo ludens. Proeve eener bepaling van het spel-element dercultuur. H. D. Tjeenk Wil-link & Zoon N. V., 1940. (Huiziga J. Veizamelde Werken. VII. H. D. Tjeenk Willink & Zoon N. V. Haarlem, 1950. s. 26-246).
Teściowie poprawili: in der Kultur, in Culture [w kulturze] - i za każdym razem skreślałem przyimek i przywracałem formę dopełniacza. Dla mnie pytanie nie dotyczyło w ogóle miejsca, jakie gra zajmuje wśród innych zjawisk kulturowych, ale tego, w jakim stopniu zabawny charakter jest nieodłączny od samej kultury. Moim celem było – podobnie jak w przypadku tego obszernego opracowania – uczynienie koncepcji zabawy, na tyle, na ile potrafię to wyrazić, częścią koncepcji kultury jako całości.
Zabawa jest tu rozumiana jako zjawisko kulturowe, a nie – a przynajmniej nie przede wszystkim – jako funkcja biologiczna i rozpatrywana jest w ramach myślenia naukowego stosowanego w badaniu kultury. Czytelnik zauważy, że staram się powstrzymywać od psychologicznej interpretacji gry, niezależnie od tego, jak ważna byłaby taka interpretacja; zauważy też, że w bardzo ograniczonym stopniu odwołuję się do koncepcji i interpretacji etnologicznych, nawet jeśli muszę odwoływać się do faktów z życia ludowego i zwyczajów ludowych. Na przykład termin magiczny pojawia się tylko raz, termin ma-na2* i podobne nie są w ogóle używane. Jeśli sprowadzę moją wywód do kilku punktów, to jeden z nich powie, że etnologia i powiązane z nią gałęzie wiedzy w bardzo niewielkim stopniu odwołują się do pojęcia zabawy. Tak czy inaczej, powszechnie stosowana terminologia w odniesieniu do gry wydaje mi się daleka od wystarczającej. Od dawna potrzebowałem przymiotnika od słowa spel [gra], który po prostu wyrażałby „to, co odnosi się do gry lub procesu grania”. Speelsch [zabawny\ nie jest tutaj odpowiedni ze względu na jego specyficzną konotację semantyczną. Pozwolę sobie zatem wprowadzić słowo ludiek. Choć proponowanej formy nie spotyka się w języku łacińskim, w pracach z zakresu psychologii pojawia się w języku francuskim termin ludique [zabawa].
Publikując moje badania, obawiam się, że pomimo włożonej w nie pracy wielu dostrzeże tu jedynie niedostatecznie udokumentowaną improwizację. Ale taki jest los tych, którzy chcą dyskutować o problemach kulturowych, za każdym razem zmuszeni wkraczać w obszary, o których nie mają wystarczających informacji. Uzupełnienie wszystkich luk w wiedzy z materiału z wyprzedzeniem było dla mnie zadaniem niemożliwym do wykonania, a ja znalazłem wygodne wyjście z sytuacji, przerzucając całą odpowiedzialność za szczegóły na cytowane przeze mnie źródła. Teraz wszystko sprowadzało się do tego: pisać czy nie pisać. O tym, co było mi tak bliskie. A ja nadal pisałem.
CHARAKTER I ZNACZENIE GRY JAKO ZJAWISKA KULTUROWEGO
Zabawa jest starsza od kultury, gdyż pojęcie kultury, niezależnie od tego, jak niezadowalająco jest opisane, w każdym razie zakłada wspólnotę ludzką, podczas gdy zwierzęta nie czekały, aż człowiek nauczy je zabawy. Tak, możemy z całą pewnością powiedzieć, że cywilizacja ludzka nie dodała żadnego istotnego elementu do koncepcji zabawy w ogóle. Zwierzęta bawią się tak samo jak ludzie. Wszystkie główne cechy gry są już zawarte w grach ze zwierzętami. Wystarczy popatrzeć, jak szczenięta się bawią, aby zauważyć wszystkie te cechy ich wesołej zabawy. Zachęcają się nawzajem do zabawy poprzez szczególny rodzaj ceremonii postaw i ruchów. Przestrzegają zasady nie gryzienia się nawzajem w uszy. Udają, że są bardzo źli. A co najważniejsze: wyraźnie postrzegają to wszystko jako czynność wysoce humorystyczną i jednocześnie odczuwają ogromną przyjemność. Gry i psikusy dla szczeniąt to tylko jeden z najprostszych rodzajów gier, jakie istnieją wśród zwierząt. Mają też gry o wiele wyższej i bardziej wyrafinowanej treści: prawdziwe konkursy i wspaniałe występy dla innych.
W tym miejscu od razu musimy poczynić jedną bardzo ważną uwagę. Już w najprostszych formach, także w życiu zwierząt, zabawa jest czymś więcej niż zjawiskiem czysto fizjologicznym czy fizjologicznie zdeterminowaną reakcją psychiczną. Zabawa jako taka przekracza granice aktywności czysto biologicznej lub przynajmniej czysto fizycznej. Gra to funkcja pełna znaczenia. Jednocześnie w grze gra coś, co wykracza poza bezpośrednie pragnienie podtrzymania życia, coś, co nadaje sens rozgrywającej się akcji. Każdy mecz coś znaczy. Nazwać zasadę czynną, która nadaje grze istotę, duchem to za dużo, nazwać ją instynktem byłoby pustym frazesem. Jakkolwiek na to nie spojrzymy, w każdym razie ta celowość gry wydobywa na światło dzienne pewien nieuchwytny element, zawarty w samej istocie gry.
Psychologia i fizjologia zajmują się obserwacją, opisywaniem i wyjaśnianiem zabaw zwierząt, a także dzieci i dorosłych. Próbują ustalić naturę i sens gry oraz wskazać miejsce gry w życiu.
nikły proces. Fakt, że zabawa zajmuje tam bardzo ważne miejsce, że pełni funkcję konieczną, a przynajmniej użyteczną, jest powszechnie i bez sprzeciwu uznawany za punkt wyjścia wszelkich badań naukowych i osądów. Liczne próby określenia biologicznej funkcji zabawy znacznie się od siebie różnią. Niektórzy wierzyli, że źródło i podstawa gry można sprowadzić do uwolnienia nadmiaru siły życiowej. Według innych żywa istota podczas zabawy kieruje się wrodzonym instynktem naśladownictwa. Lub zaspokaja potrzebę uwolnienia. Albo potrzebuje ćwiczeń na progu poważnej aktywności, której będzie od niego wymagało życie. Albo gra uczy go ograniczania się. Inni znów tego początku szukają we wrodzonej potrzebie możliwości zrobienia czegoś, spowodowania czegoś, w pragnieniu dominacji lub rywalizacji. Niektórzy upatrują w grze niewinnego wyzwolenia od niebezpiecznych impulsów, niezbędnego uzupełnienia jednostronnej aktywności lub zaspokojenia w jakiejś fikcji pragnień niemożliwych do spełnienia w rzeczywistości, a tym samym utrzymania poczucia własnej indywidualności 1.
Wszystkie te wyjaśnienia zbiegają się w początkowym założeniu, że gra prowadzona jest w imię czegoś innego, że służy czysto biologicznej celowości. Pytają: dlaczego i w jakim celu toczy się gra? Podane tutaj odpowiedzi w żaden sposób się nie wykluczają. Być może udałoby się przyjąć wszystkie wymienione interpretacje jedna po drugiej, bez popadania w uciążliwy pomieszanie pojęć. Wynika z tego, że wszystkie te wyjaśnienia są tylko częściowo prawdziwe. Gdyby choć jeden z nich był wyczerpujący, wykluczyłby wszystkie pozostałe lub jako rodzaj wyższej jedności objąłby je i wchłonął w siebie. W większości przypadków wszystkie te próby wyjaśnienia spychają na drugi plan pytanie: czym jest gra sama w sobie i co oznacza dla samych graczy. Wyjaśnienia te, posługując się standardami nauki eksperymentalnej, spiesznie przenikają do samej istoty gry, nie zwracając najmniejszej uwagi przede wszystkim na głębokie walory estetyczne gry. Tak naprawdę to oryginalne walory gry z reguły wymykają się opisom. Pomimo proponowanych wyjaśnień pytanie pozostaje aktualne:
"No dobrze, ale co właściwie jest istotą tej gry? Dlaczego dziecko piszczy z zachwytu? Dlaczego zawodnik zapomina o pasji? Dlaczego zawody sportowe wpędzają w szał wielotysięczne tłumy?" Intensywności gry nie da się wytłumaczyć żadną analizą biologiczną. Ale właśnie w tej intensywności, w tej zdolności do wpadania w szał, kryje się jego istota, jego pierwotna właściwość. Logika rozumu zdawałaby się nam podpowiadać, że Natura mogłaby zapewnić swojemu potomstwu tak pożyteczne funkcje, jak uwolnienie nadmiaru energii, relaks po wyczerpaniu, przygotowanie do trudnych wymagań życia i rekompensata za niespełnione pragnienia, właśnie w postaci czystego
Johan Huizinga (1872-1945) – holenderski kulturoznawca. Uważa, że obiektywne prawa historii nie istnieją, w związku z czym zbudowanie obiektywnej teorii historyczno-kulturowej jest niemożliwe. Cel i metodę poznania widzi w rozpoznaniu podstawowych nastrojów i światopoglądu epoki, co osiąga się poprzez „przyzwyczajenie” badacza do duchowej istoty wydarzeń. Jego główne dzieła to „Jesień średniowiecza”, „W cieniu jutra. Analiza nieszczęścia kulturowego naszych czasów”, „Człowiek i kultura”.
Huizinga uważał, że normalny stan kultury może istnieć pod warunkiem spełnienia trzech warunków: równowagi wartości duchowych i materialnych; skupienie się na ideale wykraczającym poza indywidualność; i panowanie nad przyrodą. Brak tych warunków determinuje wyczerpanie i despiritualizację kultury europejskiej.
Naukowiec wzywa społeczeństwo do wstrzemięźliwości. Nie pokładając nadziei w rozumie i nauce, radzi ograniczyć prawa rozumu, aby dać miejsce wierze.
Huizinga zasłynął szczególnie dzięki koncepcji zabawowego elementu kultury, którą zarysował w swoim dziele „Homo ludens” (1938).
Według Huizingi „Zabawa jest starsza niż kultura. Zwierzęta bawią się tak samo jak ludzie”. W życiu zwierząt obecne były już podstawowe czynniki zabawy: pojedynek, demonstracja, wyzwanie, przechwałki, arogancja, udawanie, restrykcyjne zasady: pawie rozkładają ogony i popisują się strojem, cietrzewie wykonują tańce, wrony rywalizują w locie, altanniki udekoruj swoje gniazda... „Rywalizacja i występy nie wywodzą się zatem z kultury jako rozrywki, ale ją poprzedzają”.
Jakie są cechy gry?
„Gra jest odizolowana od „zwykłego” życia ze względu na miejsce akcji i czas trwania”, to znaczy ma własną przestrzeń do gry. „W przestrzeni gry panuje swój własny, bezwarunkowy porządek”. Porządek tworzą zasady, których nie można złamać, bo wtedy runie cały gmach gry. Prawdziwa zabawa to „swobodne działanie”, nie wiąże się z korzyścią materialną, ale dostarcza radosnych wrażeń, odkrywa ludzkie możliwości i jednoczy grupy. Gra wychowuje „osobę społeczną”, zdolną do dobrowolnego i świadomego uczestniczenia w życiu zespołu, tłumiąc swoje egoistyczne interesy i kierując się koncepcjami solidarności, honoru i samozaparcia.
Potrzeba zabawy nie jest powiązana z żadnym etapem rozwoju kulturalnego. Gra jest kategorią egzystencjalną i żywotną.
Huizinga postrzega zabawę w kilku aspektach: jako czynność; jako forma powstania kultury; jako obowiązkowy element każdej działalności kulturalnej; jako siłę napędową rozwoju kultury.
Tym, co czyni jego koncepcję szczególnie cenną, jest chęć autora prześledzenia roli zabawy we wszystkich sferach kultury: w poezji, praktykach religijnych, prawoznawstwie, wojnie, życiu codziennym, nauce – w całej historii.
"W rozwoju kultury hipotetyczny początkowy związek pomiędzy zabawą i nie-zabawą nie pozostaje niezmieniony. W miarę rozwoju kultury element zabawy jako całość schodzi na dalszy plan. W przeważającej części i w znacznym stopniu rozpłynął się, zasymilowane w sferze sakralnej, skrystalizowane w nauce, w świadomości prawnej, w formach życia politycznego. Jednocześnie żartobliwość zjawisk kulturowych zwykle znikała z pola widzenia.
Jednocześnie Huizinga ostrzega, że prawdziwą zabawę należy odróżniać od „dziecinizmu” (od łac. puer – dziecko), świadomej dziecinności, infantylnej budki, w którą coraz bardziej zanurzona jest współczesna cywilizacja.
Praca Huizingi nad grą jest próbą stworzenia obrazu „prawdziwej” kultury w celu skontrastowania jej z kulturą europejską drugiej ćwierci XX wieku.
Johan Huizinga (1872-1945) – holenderski historyk i teoretyk kultury. Profesor Katedry Historii Powszechnej na uniwersytetach w Groningen (od 1905) i Lejdzie (od 1915).
Zajmuje się europejską kulturą średniowieczną i renesansową („Jesień średniowiecza” – 1919; „Erasmus i wiek reformacji” – 1924) oraz filozofią kultury („Homo ludens” – „Grający człowiek” – 1938) itp. ., zyskał światową sławę.
W zakresie metodologii wiedzy historycznej („Nowy kierunek w historii kultury”, 1930 i in.) Huizinga wpisuje się w tradycję szwajcarskiego historyka kultury J. Burckhardta, rezygnując z formalnych schematów procesu historycznego i jego uprzedmiotowienia. Na pierwszy plan wysuwa koncepcje kultury i osobowości, ideę integralności konkretnej epoki, tezę o tkwiącym w niej szczególnym języku kulturowym, ideał jedności i duchowego spełnienia kultury ludzkiej. Paradoks jego metodologii polega na tym, że Huizinga jest zdecydowanie niemetodologiczny, zdaje się wsłuchiwać w głos samej Historii, prawie nie interesując się metodologicznymi problemami swojej nauki; Nie osiągając w swojej pracy historyka integralności, kompletności i systematyczności, zaprzecza fatalizmowi historycznemu, a jednocześnie ogólnej poznawalności i możliwości praw historycznych. Jednocześnie w twórczości Huizingi wyraźnie widoczna jest nieubłagana logika myślenia historycznego i kulturowego, dzięki której różne fakty historyczne układają się w holistyczny, dialektycznie sprzeczny, złożony obraz życia epoki.
Huizingę charakteryzuje zainteresowanie punktami zwrotnymi, epokami „dojrzałymi i przełomowymi”, w których tradycje wchodzą w dialog z odnawiającymi się trendami w rozwoju kultury, a X. w większym stopniu pociąga teza o kulturze umierającej niż o kulturze wschodzącego lub rozkwitającego: średniowiecze jako harmonijną całość nie jest dla niego proklamacją przyszłości, lecz obumieraniem przeszłości; w renesansie nie widzi on wcale jednego okresu, rdzenia epoki kulturowej. Być może problem tkwi po prostu w arbitralności wyboru określonego punktu widzenia, a może w doświadczeniu egzystencjalnym XX wieku, które przekonało X., że nowoczesność ulega degradacji, a jej kultura upada. W tym kontekście wiek XV rozumiany jest jako alegoria całej historii w jej „normalności” i „upadku”, a także odkrycia archetypowych, przodkowych fundamentów kultury nowożytnej. Kulturowe stanowisko X. zostaje wyjaśnione w dziele „Homo ludens”, książce o odwiecznej pierwotnej naturze kultury ludzkiej, która nigdy nie zrywa ze swoimi początkami. X. śledzi rolę zabawy we wszystkich sferach życia ludzkiego i w całej historii. Dla niego cała kultura jest zabawą; zabawa to coś więcej niż kultura. Gra, pełniąc funkcję uniwersalizmu kulturowego i historycznego, zastępuje wszelkie inne kategorie kulturowe. Traktując zabawę jako pozytywną zasadę twórczą, X. nadaje powadze atrybut negatywności. Pomimo tego, że wartość dzieła przyćmiewa nieco niepewność zawartych w nim wniosków (X. zmuszony jest odwoływać się do nierozwiązywalnego pomieszania problemu powagi i zabawy), samo wysunięcie zabawy do roli najważniejszej element historii ludzkości odegrał wyjątkową rolę w filozofii kultury, X. bowiem wyznaczył z góry jeden z kluczowych wątków współczesnych kulturoznawstwa, który zajmuje się szeregiem powiązanych ze sobą pojęć – zabawą, karnawałem, śmiechem. O znaczeniu X. dla historii nowożytnej i teorii kultury decyduje także fakt, że w swoich pracach nakreślił możliwości nowych podejść metodologicznych: antropologicznego, strukturalno-typologicznego, semiologicznego itp., co wskazuje na podobieństwo dzieł. X. z twórczością Lévi-Straussa, Maussa i innych oraz jego odwołaniem do psychologii społecznej, specyfiką średniowiecznego światopoglądu, co później nazwano „mentalnością”, pozwala mówić o X. jako o bezpośrednim poprzedniku języka francuskiego szkoła historyczna „Roczników”.
Rekonstrukcja historii kultury światowej jest jednym z kontrowersyjnych problemów nauki. Istnieje wiele sprzecznych punktów widzenia na historyczny proces rozwoju kultury. Niektórzy uważają za niewłaściwe całkowite oddzielenie historii kultury od historii obywatelskiej, wierząc, że wszystkie zjawiska kulturowe są organicznie wplecione w wydarzenia epoki, zależą od nich i dlatego są nierozłączne. Wniosek – nie ma historii kultury, jest tylko jedna historia. Prowadzi to do faktografii. Podejście to stopniowo odchodzi do lamusa i nie odpowiada rzeczywistości.
Inni utożsamiają historię kultury z historią dzieł i stylów w sztuce, odkryciami i wynalazkami naukowymi oraz koncepcjami filozoficznymi różnych okresów. „Estetyzacja” historii kultury światowej także odzwierciedla podejście jednostronne.
Wreszcie znalazła się osoba, która wysunęła na pierwszy plan sposób życia i formy myślenia – czyli to, co później otrzymało nazwę mentalność. Huizinga nie wymyślił tego określenia – we Francji pojawiło się ono nieco później, na początku lat 20. XX wieku. Ale Huizinga jako pierwszy poważnie potraktował mentalność i pokazał, jak znaleźć podejście do jej badania.
Najciekawsze jest to, że Johann Huizinga nie miał formalnego wykształcenia historycznego. Historykiem został przez przypadek, gdy los zmusił go do nauczania historii w jednej z holenderskich szkół. Ale być może właśnie to dało mu tę świeżość spojrzenia, która wprowadziła go w szeregi prawdziwych odkrywców nowego. Co więcej, gdzie wydawało się, że nic nowego nie da się odkryć.
Do prawidłowej interpretacji historii konieczne jest zrozumienie mentalności epoki. Jest tak wiele zdarzeń i indywidualnych faktów, że żaden umysł nie jest w stanie ich wszystkich dostrzec, nawet w stosunkowo krótkim czasie. Oznacza to, że należy dokonać wyboru, a to wymaga określonej metodologii. Johan Huizinga napisał, że „najważniejszym zadaniem historii jest pojmowanie (interpretowanie znaczenia) tego, co jest pełne znaczenia”, a „nie nadawanie znaczenia temu, co pozbawione znaczenia” („The Task of Cultural History”, raport dla historycy w 1927 r.).
J. Huizinga przedstawił swoją wizję historii kultury. Ważne jest dla niego zrozumienie, jak żyli ludzie w tamtych odległych czasach, o czym myśleli, do czego dążyli, co uważali za wartościowe. Chce przybliżyć „żywą przeszłość”, krok po kroku odbudować „Dom Historii”. Zadanie jest bardzo kuszące, ale niezwykle trudne. Przecież często zdarzało się, że przeszłość przedstawiano jako „słabo rozwiniętą teraźniejszość”, pełną niewiedzy i przesądów. Wtedy historia zasługiwała jedynie na wyrozumiałość. J. Huizinga ma zasadniczo odmienny punkt widzenia. Dla niego ważny jest dialog z przeszłością i zrozumienie mentalności, dlatego podtytuł jego głównego dzieła „Jesień średniowiecza” zawiera bardzo ważne wyjaśnienia – „studium form życia i form myślenia w XIV i XV w. stuleci we Francji i Holandii”. Huizinga J. Jesień średniowiecza. Str. 7. Kultura to mentalność. Dla Huizingi nie ma „złej mentalności” i „dobrej mentalności”. Wszystkie wpisują się w przestrzeń kulturową.
Historia może służyć jako uzasadnienie kultury, ale nie może stać się słowem obrony lub oskarżenia polityki czy dziennikarstwa politycznego. Zdaniem Huizingi niebezpieczeństwo istnieje, „gdy interesy polityczne kształtują z materiału historycznego idealne koncepcje, które są proponowane jako nowy mit, to znaczy jako święte podstawy myślenia, i narzucane masom jako wiara”. Z pewnością miał na myśli nazistowskie Niemcy. Jednak jego słowa odnoszą się dziś do zbyt wielu interpretacji historycznych.
Okazuje się, że najbardziej pragmatyczną rzeczą, jaka istnieje w historii, jest kultura. Przeciwstawia się mitom, uprzedzeniom prowadzącym do błędnych przekonań, a od błędnych przekonań – do przestępstw. W innym ze swoich słynnych dzieł „W cieniu jutra”, napisanym w przededniu wojny, Huizinga zauważył: „Kulturę można nazwać wysoką, nawet jeśli nie stworzyła technologii ani rzeźby, ale nie będzie się tak nazywać jeśli brak mu miłosierdzia.” Huizinga J. Jesień średniowiecza. s. 29.
Słowo „historia” tradycyjnie miało sześć znaczeń. Po pierwsze, historia jako wydarzenie. Po drugie, jako opowieść. Po trzecie, jako proces rozwoju. Po czwarte, jak wygląda życie społeczeństwa. Po piąte, jak wszystko w przeszłości. Po szóste, jako szczególna nauka historyczna.
Johan Huizinga zaczął zastanawiać się nad siódmym znaczeniem. Historia jako kultura. W szerokim sensie kultura i mentalność są pojęciami zjednoczonymi. Za jego historię. Oznacza to, że historia to mentalność.
Zrozumieć świat, w którym żył Guillaume de Marchaud, jakich znaków i kodów używał i znał, to znaczy zrozumieć mentalność jesieni średniowiecza. Któregoś dnia przyszły historyk będzie szukał klucza do nas, do naszych znaków i kodów.
J. Huizinga stawia przed sobą szczególnie trudne zadanie w badaniu kultury światowej: ujrzeć kulturę średniowieczną w ostatniej fazie życia i wyobrazić sobie nowe pędy, które stopniowo zyskują na sile. „Zachód słońca” i „Wschód słońca” - taki jest ogólny zarys tej koncepcji historii kultury. To dwa obrazy świata istniejące w integralnym systemie kulturowym. Wchodzą ze sobą w dialog. Wracając do czasów młodszych o pięć wieków od naszych, „chcemy wiedzieć” – pisze I Huizinga – „jak narodziły się i rozkwitły te nowe idee i formy życia, których blask osiągnął później swój pełny blask”. Badanie przeszłości daje nadzieję, że dostrzeżemy w niej „ukrytą obietnicę” tego, co spełni się w przyszłości.
Interesuje go „dramaturgia form ludzkiej egzystencji”: cierpienie i radość, nieszczęście i szczęście, sakramenty kościelne i tajemnice olśniewające; ceremonie i rytuały towarzyszące narodzinom, małżeństwu, śmierci; komunikacja biznesowa i przyjazna; bicie dzwonów ogłaszające pożary i egzekucje, najazdy i święta. W życiu codziennym różnice w futrach i kolorze ubioru, w stylu kapeluszy, czapek i czapek ujawniały ścisłą kolejność klas i tytułów, przekazywały stany radości i smutku oraz podkreślały czułe uczucia między przyjaciółmi i kochankami. Zwrócenie się ku badaniu życia codziennego czyni książkę J. Huizingi szczególnie interesującą i fascynującą. Wszystkie aspekty życia były pokazywane arogancko i niegrzecznie. Obraz średniowiecznych miast pojawia się jak na ekranie. „Ze względu na ciągłe kontrasty, różnorodność form wszystkiego, co oddziałało na umysł i uczucia, życie codzienne podniecało i rozpalało namiętności, które objawiały się albo nieoczekiwanymi eksplozjami surowej nieokiełznania i brutalnego okrucieństwa, albo wybuchami duchowej reaktywności, w zmienna atmosfera, w której toczyło się życie w średniowieczu. -miasta.” Huizinga J. Jesień średniowiecza. s. 43.
Nieprzenikniona ciemność, samotne światło, odległy krzyk, nie do zdobycia mury twierdzy, potężne wieże dopełniały tego obrazu. Szlachta i bogactwo przeciwstawiały się jawnej biedzie i odrzuceniu, choroby i zdrowie były znacznie bardziej niezgodne, głośno ogłaszano wymierzanie sprawiedliwości, pojawianie się handlarzy towarami, śluby i pogrzeby. Okrutne podniecenie wywołane widokiem szafotu, stroju kata i cierpienia ofiary było częścią duchowego pokarmu ludu. Wszystkim wydarzeniom towarzyszyła malownicza symbolika, muzyka, tańce i ceremonie. Dotyczyło to świąt ludowych, misteriów religijnych i przepychu procesji królewskich. „Trzeba pomyśleć” – zauważa I. Huizinga – „ta duchowa wrażliwość, ta wrażliwość i zmienność, ta drażliwość i wewnętrzna gotowość do łez - dowód duchowego punktu zwrotnego, aby zrozumieć, jakie kolory i jaka ostrość wyróżniały życie tego czasu.”
J. Huizinga napisał książkę o jesieni średniowiecza, o końcu jednego okresu historycznego i początku nowej ery. „Zarastanie żywego jądra myśli racjonalnymi i sztywnymi formami, wysychanie i twardnienie bogatej kultury – temu poświęcone są te strony”. Huizinga J. Jesień średniowiecza. Str. 9. Nie mniej interesujące jest badanie zmian kulturowych i pojawiania się nowych form. Autor poświęca temu ostatni rozdział. Starym poglądom i postawom życiowym zaczynają towarzyszyć nowe formy klasycyzmu. Nie przedostają się od razu wśród „gęstych zarośli starych nasadzeń” i nie pojawiają się jako jakaś forma zewnętrzna. Nowe idee i pierwsi humaniści, niezależnie od tego, jak wiele ducha odnowy emanowało z ich działalności, byli zanurzeni w kulturze swoich czasów. Nowość przejawiała się w swobodzie, prostocie ducha i formy, odwołaniu się do starożytności, uznaniu wiary pogańskiej i obrazach mitologicznych.
Idee przyszłości są jeszcze na razie ubrane w starożytny strój, nowy duch i nowe formy nie pokrywają się ze sobą. „Klasycyzm literacki – podkreśla J. Huizinga – „to dziecko, które urodziło się już stare”. Inaczej przedstawiała się sytuacja w przypadku sztuk wizualnych i myśli naukowej. Tutaj starożytna czystość obrazu i wyrazu, starożytna wszechstronność zainteresowań, starożytna umiejętność wyboru kierunku życia, starożytny punkt widzenia na człowieka oznaczały coś więcej niż „laskę, na której zawsze można było się oprzeć”. Przezwyciężenie nadmiaru, przesady, zniekształcenia, grymasów i pretensjonalności stylu „płonącego gotyku” było właśnie zasługą starożytności. „Renesans nadejdzie dopiero wtedy, gdy zmieni się „ton życia”, gdy fala niszczycielskiego zaprzeczenia życiu straci całą swą siłę i zacznie się cofać, gdy powieje orzeźwiający wiatr, gdy dojrzeje świadomość, że cały blask starożytny świat, któremu tak długo przyglądano się w Lustrze, można całkowicie odzyskać.” Huizinga J. Jesień średniowiecza. s. 54.
„Jesień średniowiecza” przyniosła autorowi europejską sławę, ale wywołała także mieszane recenzje wśród historyków. Wystarczy przypomnieć krytykę książki O. Spenglera „Upadek Europy”, aby porównać sposób myślenia rozpowszechniony w naukach historycznych. Ale obydwa te dzieła ukazały się niemal w tym samym czasie.
J. Eizinga jest przede wszystkim „historykiem mówiącym”, a nie teoretyzującym, zwolennikiem żywej wizji historii. Podejście to nie zadowalało wielu, zarzucano mu brak metodologii i brak poważnych uogólnień. Niektórym nie zadowalała chęć J. Huizingi przedstawienia historii w faktach z życia codziennego, opisania przeżyć emocjonalnych charakterystycznych dla ludzi średniowiecza. Wdawał się w polemikę z historykami, bronił swojego stanowiska i kontynuował je w kolejnych pracach.
Można śmiało powiedzieć, że J. Huizinga jako historyk wyprzedził swoją epokę, gdyż jego idee zostały przyjęte i poparte w nauce.
Niewątpliwą zasługą J. Huizingi jest badanie epok kryzysowych, przejściowych, w których współistnieją jednocześnie stare i nowe trendy. Ich tragiczny związek niepokoi także naszych współczesnych. Scenariusze dramatyczne, „bogaty teatr osób i zdarzeń” eksplorowany w średniowieczu, dają nam klucz do zrozumienia kolejnych epok historycznych.
Rozszerzył zakres nauk historycznych, włączając w opisie analizę form myślenia i sposobu życia, dzieł sztuki, ubioru, etykiety, ideałów i wartości. Dało mu to możliwość przedstawienia najbardziej wyrazistych cech epoki, odtworzenia życia społeczeństwa w jego codziennej egzystencji. Doktryny religijne, nauki filozoficzne, życie różnych klas, rytuały i ceremonie, miłość i śmierć, symbolika kolorów i dźwięków, utopie jako „hiperboliczne idee życia” dostarczały wskazówek w badaniu historii kultury światowej.
Rozdział 3. Homo Ludens w teorii gier kultury
Oryginalna koncepcja kultury jako gry rozwinęła się w twórczości J. Huizinga Homo Ludens (1938), co w tłumaczeniu oznacza „Człowiek, który gra”. Książka ma podtytuł „Doświadczenie w określaniu elementu gry w kulturze”. Huizinga J. Homo Ludens. W tej pracy próbował „uczynić pojęcie zabawy, o ile mogę to wyrazić, częścią koncepcji kultury jako całości”. Tam. Str. 19.
J. Huizinga uważa, że „kultura ludzka powstaje i rozwija się w zabawie, niczym w grze”. Specyfika metody badań kulturowych jest jednym z kontrowersyjnych tematów współczesnej nauki, a J. Huizinga pozwala w tej książce określić, czym różni się ona od innych podejść.
Książka składa się z 12 rozdziałów, z których każdy zasługuje na niezależną analizę. Ujawniają takie problemy, jak natura i znaczenie gry jako zjawiska kulturowego; koncepcja i ekspresja koncepcji zabawy w języku; zabawa i rywalizacja jako funkcja kształtowania się kultury. W rozdziałach tych zdefiniowano teoretyczną koncepcję gry, zgłębiono jej genezę, główne cechy i wartość kulturową gry w życiu narodów różnych epok historycznych. Następnie J. Huizinga przechodzi do analizy zabawy w różnych sferach kultury: zabawy i sprawiedliwości; gra i wojna; zabawa i mądrość, zabawa i poezja, zabawne formy filozofii; Gry w sztuce Książkę kończą rozważania na temat elementów gry w stylach różnych epok kulturowych - Cesarstwa Rzymskiego i średniowiecza, renesansu, baroku i rokoka, romantyzmu i sentymentalizmu.
W ostatnim XII rozdziale, zatytułowanym „Element gry współczesnej kultury”, autor zwraca się ku zachodniej kulturze XX wieku, badając gry sportowe i handel, treść gier w sztuce i nauce, zwyczaje parlamentarne, partie polityczne i Polityka międzynarodowa. Jednak we współczesnej kulturze ujawnia oznaki groźnego rozkładu i utraty form zabawy, szerzenia się kłamstwa i oszustwa oraz łamania zasad etycznych.
Początkowa teza jest taka, że „gra jest starsza od kultury” i zwierzęta wcale nie „czekały”, aż ktoś je nauczy grać – twierdzi J. Huizinga. U zwierząt można zaobserwować wszystkie główne cechy zabawy: „Zabawa jest starsza od kultury, gdyż pojęcie kultury, niezależnie od tego, jak niezadowalająco jest opisane, w każdym razie zakłada wspólnotę ludzką, zwierzęta zaś nie czekały na pojawienie się człowieka, który nauczy ich grać. Tak, możemy z całą pewnością stwierdzić, że cywilizacja ludzka nie dodała żadnego istotnego elementu do koncepcji zabawy w ogóle” – Huizinga J. Homo Ludens. s. 20. – pisze Huizinga.
Świat ludzki znacznie zwiększa funkcje Gry, rozszerza zakres przejawów Gry jako wyładowanie energii życiowej; jako forma rekreacji; jako szkolenie przed poważną sprawą; jako ćwiczenie w podejmowaniu decyzji; jako realizacja dążeń do współzawodnictwa i rywalizacji oraz zachowanie inicjatywy – to tylko niektóre aspekty wyjaśniania potrzeby Igrzysk w życiu człowieka.
J. Huizinga analizuje główne cechy Gry. Każda gra jest przede wszystkim darmową działalnością: „pierwsza główna cecha gry: jest darmowa, jest wolnością”. Huizinga J. Homo Ludens. Str. 26.
Gra pod przymusem, pod rozkazami staje się narzuconą imitacją, pozbawioną swego głównego sensu i celu. W wolnym czasie bawią się, nie jest to podyktowane koniecznością czy obowiązkiem, ale determinowane chęciami i osobistym nastrojem. Możesz przystąpić do Gry, ale nie musisz tego robić, odłóż tę czynność na czas nieokreślony
W życiu codziennym Gra pojawia się jako chwilowa przerwa. Wtapia się w życie jako czynność relaksująca, tworząca nastrój radości. Ale jej cele nie są związane z korzyścią, korzyścią czy interesem materialnym. Zyskuje sens i znaczenie dzięki swej wartości wewnętrznej. Człowiek ceni ten stan, pamiętając przyjemność, jakiej doznał podczas Gry, i chce przeżyć te same uczucia jeszcze raz.
Gra jest odizolowana od życia codziennego swoją lokalizacją i czasem trwania. Rozgrywa się w określonych granicach przestrzeni. To także znak Gry. Gra nie może trwać wiecznie, ma swój początek i koniec. Ma zamknięty cykl, w ramach którego następuje wzlot i upadek, początek i koniec. Dlatego wchodzą do gry, ale także ją kończą. Trwałość i powtarzalność Gry określa jej miejsce w kulturze. „Raz odtworzony pozostaje w pamięci jako rodzaj duchowego tworu lub wartości, jest przekazywany jako tradycja i można go w każdej chwili powtórzyć” – tamże. s. 34. – pisze J. Huizinga. We wszystkich formach Gry powtarzalność i odtwarzalność są ważną cechą.
Każda gra toczy się w określonej przestrzeni, która musi zostać wyznaczona. Arena cyrkowa, stół do gry, magiczny krąg, świątynia, scena, ekran, miejsce sądu - wszystko to są terytoria specjalne, krainy „wyobcowane”, przeznaczone do wykonywania akcji w grze.
Wewnątrz przestrzeni gry panuje swój własny, bezwarunkowy porządek. Jest to bardzo ważny znak Gry: „Właściwości porządku i napięcia właściwe grze skłaniają nas do rozważenia reguł gry. Każda gra ma swoje własne zasady. Określają one, co dokładnie powinno sprawować władzę w tymczasowym świecie przydzielonym przez grę. Reguły gry są niepodważalne i wiążące, nie podlegają żadnym wątpliwościom. Huizinga J. Homo Ludens. s. 29.
Nakaz jest niezmienny i zabrania naruszania Regulaminu Gry. Wszelkie odstępstwa od ustalonego porządku pozbawiają Grę jej wartości i są odbierane przez graczy jako zdrada i oszustwo. Reguły gry obowiązują wszystkich bez wyjątku, nie podlegają wątpliwościom i ocenie. Są one takie, że w momencie ich naruszenia Gra staje się niemożliwa. Osoby naruszające zasady są wydalane z Gry ze wstydem i karą. Gra jest święta i należy grać „uczciwie i przyzwoicie” – takie są jej wewnętrzne prawa. Gra zawsze wymaga wspólnoty, partnerstwa. Grupy, korporacje, stowarzyszenia mają zdolność samozachowawstwa i ochrony, izolując się od reszty świata, wykorzystując formy gier do wzmocnienia się. „Klub podchodzi do meczu jak kapelusz na głowę”, Huizinga J. Homo Ludens. s. 32. – zauważa J. Huizinga.
W celu wzmocnienia przynależności do Gry stosuje się rytuały i ceremonie, tajne znaki, przebrania i estetykę w postaci specjalnego kostiumu i symboli. Udział w Grze ma swój scenariusz, akcję dramatyczną; rozgrywa się jak sztuka z początkiem, kulminacją i zakończeniem. Jak pisał W. Szekspir, cały świat jest sceną, a ludzie na nim – aktorami. Kategorię gier można uznać za jedną z podstawowych w badaniu życia duchowego. Dla nauki o kulturze, pisze I Huizinga, ważne jest zrozumienie, co dokładnie symboliczne ucieleśnienia oznaczają w umysłach narodów. Wniknięcie w tajemne i oczywiste znaczenia Gry jest zadaniem kulturoznawcy.
Huizinga proponuje następującą definicję gry jako zjawiska kulturowego: „Gra to dobrowolna akcja lub czynność wykonywana w ustalonych granicach miejsca i czasu, według dobrowolnie przyjętych, ale bezwzględnie obowiązujących zasad, mająca zawarty w sobie cel, któremu towarzyszy poczucie napięcia i radości, a także świadomość „innego istnienia” niż „codzienność”. Tam. s. 77.
Definicja ta łączy w sobie wszystkie główne cechy Gry. Kultura powstaje w formie Gry, początkowo jest rozgrywana i tym samym utrwalana w życiu społeczeństwa, przekazywana z pokolenia na pokolenie. Tak było we wszystkich archaicznych, tradycyjnych społeczeństwach. Kultura i gra są ze sobą nierozerwalnie związane. Ale w miarę rozwoju kultury element zabawy może zostać zepchnięty na dalszy plan, rozpłynąć się w sferze sakralnej, skrystalizować w nauce, poezji, prawie, polityce.Możliwa jest jednak także zmiana miejsca Gry w kulturze: może ponownie pojawiają się z pełną mocą, wciągając w swój krąg ogromne masy i odurzający wicher.
„Święty rytuał i świąteczna rywalizacja to dwie stale i wszędzie odnawiane formy, w których kultura rozwija się jako gra i w grze”. Tam. Gra zawsze nastawiona jest na szczęście, wygraną, wygraną, przynoszącą radość i podziw. To pokazuje jej konkurencyjny charakter. W grze cieszy się zdobytą przewagą, triumfem, triumfem. Efektem zwycięstwa może być nagroda, zaszczyt, prestiż. Zakładem w Grze jest złoty puchar, klejnot, córka królewska, stanowisko prezydenta.W Grze rywalizują ze sobą ludzie, rywalizując w zręczności, zręczności, ale jednocześnie przestrzegając pewnych zasad.
J. Huizinga opisuje proces jako rywalizację, pojedynek słowny, grę losową, spór o winę i niewinność, kończący się częściej zwycięstwem sądu niż porażką. Sprawiedliwość zawsze odbywa się w specjalnie wyznaczonym miejscu; jest odgrodzone od codzienności, jakby od niej odcięte. „To prawdziwy magiczny krąg, przestrzeń zabaw, w której chwilowo zniesiony zostaje zwyczajowy podział społeczny między ludźmi”. Sędziowie chwilowo stają się ponad krytyką, są nietykalni, ubrani w szaty i zakładają perukę. Podkreśla to ich zaangażowanie w szczególną funkcję wymiaru sprawiedliwości. Proces sądowy opiera się na ścisłych zasadach, normach kodeksowych, według których wymierzana jest kara. Boginię sprawiedliwości zawsze przedstawiano z wagą, na której ważono winę. W społeczeństwach archaicznych wyrok odbywał się w drodze losowania, jako przejaw boskiej decyzji. Rywalizacja przybiera formę zakładu, przysięgi lub zagadki. Jednak we wszystkich swoich wariantach pozostaje grą, która opiera się na zgodzie na działanie według ustalonych zasad.
Ponieważ Gra występuje we wszystkich kulturach, wszystkich czasach i narodach, pozwala to J. Huizingi stwierdzić, że „aktywność w grach jest zakorzeniona w głębokich podstawach życia psychicznego człowieka i życia społeczeństwa ludzkiego”. Kult rozwinął się w świętej Grze. Poezja powstała w Grze jako konkurs na wiosnę słów. Muzyka i taniec były pierwotnie grą; dotyczy także innych rodzajów sztuki. Mądrość, filozofia i nauka również miały zabawne formy. Nawet spotkania bojowe zawierały elementy gry. Stąd wniosek: „Kultura w swych starożytnych fazach jest «zabawą». Nie powstaje ona z zabawy, jak żywy płód oddzielony od ciała matki, lecz rozwija się w zabawie i jako zabawa”. Huizinga J. Homo Ludens. Str. 51. Jeśli jednak stwierdzenie to odnosi się do epok starożytnych, czy jest charakterystyczne dla późniejszego okresu historycznego?
J. Huizinga zauważa tendencję stopniowego, ale stałego spadku elementu zabawy w kulturze kolejnych stuleci. Koloseum, amfiteatry, hipodromy Cesarstwa Rzymskiego, turnieje i uroczyste procesje w średniowieczu, uroczyste karnawały i maskarady w stylu renesansowym, barokowym i rokokowym w Europie, parady modnych strojów i peruk – to nieliczne nowe formy, które weszły Kultura europejska w minionych wiekach XIX.
W XX wieku Sport zajął w Rozgrywce pierwsze miejsce. Powszechne stają się konkursy siły, zwinności, wytrzymałości i umiejętności, którym towarzyszą występy teatralne. Ale handel będzie w coraz większym stopniu przenikał do sportu, nabierze cech profesjonalizmu, gdy zniknie duch Gry. Pragnienie rekordów jest powszechne wszędzie. Duch rywalizacji ogarnia życie gospodarcze, przenika w sferę sztuki i polemiki naukowej. Element gry nabiera charakteru „dziecinizmu” – naiwności i dziecinności. Taka jest potrzeba banalnych rozrywek, głód prymitywnych wrażeń, głód masowych widowisk, którym towarzyszą fajerwerki, pozdrowienia, hasła, symbole zewnętrzne i marsze. Do tego dodać można brak poczucia humoru, podejrzliwość i nietolerancję, ogromną przesadę w pochwałach i podatność na złudzenia. Być może wiele z tych cech behawioralnych spotykano już wcześniej, ale nie miały one masowego charakteru i okrucieństwa, które są dla nich charakterystyczne dzisiaj
J. Huizinga wyjaśnia to wejściem półwykształconych mas w komunikację duchową, dewaluacją wartości moralnych i zbyt dużą „przewodnością”, jaką technologia i organizacja zapewniły społeczeństwu. Złe namiętności podsycane są przez walkę społeczną i polityczną i wprowadzają fałsz do wszelkiej rywalizacji. „We wszystkich tych przejawach ducha, dobrowolnie poświęcającego swą dojrzałość” – konkluduje J. Huizinga – „widzimy jedynie oznaki groźnego rozkładu. Aby odzyskać uświęcenie, godność i styl, kultura musi obrać inne ścieżki”. Huizinga J. Homo Ludens. s. 91 - 92.
Podstawą kultury jest szlachetna gra, która nie powinna tracić swojej zabawowej treści, gdyż kultura zakłada pewną powściągliwość i samokontrolę, zdolność nie dostrzegania we własnych dążeniach czegoś ostatecznego i wyższego, ale rozważenia siebie w pewnych, dobrowolnie przyjętych granicach. Prawdziwa kultura wymaga fair play, przyzwoitości i przestrzegania zasad. Osoba naruszająca zasady Gry niszczy samą kulturę. "Aby zabawna treść kultury mogła być twórcza lub promować kulturę, musi być czysta. Nie może polegać na zaślepieniu lub odstępstwie od norm zalecanych przez rozum, ludzkość lub wiarę." Huizinga J. Homo Ludens. Str. 93. Nie powinna to być fałszywa poświata, historyczne zawyżanie świadomości mas za pomocą propagandy i specjalnie „uprawianych” form gier. Sumienie moralne określa wartość ludzkiego zachowania we wszystkich rodzajach życia, łącznie z Grą.
W rozdziale „Podstawowe warunki kultury” Huizinga wymienia trzy istotne cechy, które są niezbędne do powstania zjawiska zwanego kulturą.
Po pierwsze, kultura wymaga pewnej równowagi wartości duchowych i materialnych. Oznacza to, że poszczególne sfery działalności kulturalnej realizują, indywidualnie, ale w ramach całości, możliwie efektywniejszą funkcję życiową. Harmonia przejawia się w porządku, potężnej artykulacji części, stylu i rytmie życia danego społeczeństwa. Każda ocena stanu kulturowego narodu jest zdeterminowana normą etyczną i duchową. Kultura nie może być wysoka, jeśli brakuje jej miłosierdzia.
Po drugie, każda kultura zawiera w sobie jakiś rodzaj aspiracji. Kultura skupia się na ideale społeczeństwa. Ten ideał może być inny: duchowy i religijny; gloryfikacja honoru, szlachetności, honoru, władzy, bogactwa gospodarczego i dobrobytu; chwaląc zdrowie. Aspiracje te są postrzegane jako dobre, chronione przez porządek społeczny i utrwalone w kulturze społeczeństwa.
Po trzecie, kultura oznacza panowanie nad naturą; wykorzystanie sił natury do wyrobu narzędzi, chroń siebie i swoich bliskich. Zmienia w ten sposób bieg naturalnego życia. Ale to tylko połowa sukcesu. Najważniejsze, aby człowiek zrozumiał swój obowiązek i obowiązek.To tworzy system konwencji, zasad zachowania, tabu, idei kulturowych mających na celu ograniczenie własnej ludzkiej natury. Tak powstaje pojęcie „usługi”, bez której kultura nie może się obejść.
Opierając się na wymienionych cechach, Huizinga podaje definicję: „Kultura jest kierunkową pozycją społeczeństwa, daną w sytuacji, gdy podporządkowanie natury w dziedzinie materialnej, moralnej i duchowej utrzymuje stan społeczeństwa wyższy i lepszy od tego, jaki zapewniają dostępne mu zasoby naturalne. nawadniania i charakteryzuje się harmonijną równowagą wartości duchowych i materialnych oraz charakteryzuje się określeniem ideału, jednorodnego w swej istocie, ku któremu ukierunkowane są różne formy działalności społecznej. Huizinga J. Homo Ludens. s. 157. Definicja ta jest nieco rozwlekła, uciążliwa i trudna do zrozumienia. Ale łączy w sobie wszystkie niezbędne warunki. Kultura musi być zorientowana metafizycznie, w przeciwnym razie w ogóle jej nie będzie – podkreśla J. Huizinga.
Holandia naukowiec, historyk, teoretyk kultury. prof. Katedra Historii Powszechnej w Groningen. (od 1905) i Leiden. (od 1915) un-tah. Najważniejsze obszary działalności X.: sama historiografia, opracowanie koncepcji rozwoju kultury światowej, krytyczne. analiza nowoczesności era. Wniósł wiele nowego do zrozumienia przedmiotu i metody historii. Nauki. Globalne badanie roli mitu i fantazji w cywilizacji światowej ujawnia podobieństwo zainteresowań z Maussem i Lévi-Straussem. Jego odwołanie do psychologii społecznej, nauki o mentalności i sposobie życia w średniowieczu. życie pozwala nam zobaczyć to bezpośrednio. poprzednik Francuzów historia Szkoły Annales. X. cechuje zainteresowanie „dojrzałymi i przełomowymi”, punktami zwrotnymi, w których tradycje zderzają się z tendencjami renowacyjnymi w życiu społeczeństwa (np. reformacja, renesans, sytuacja w Holandii w XVII wieku). Nie bez wpływu Spenglera X. podejmuje problem typologii kultur, morfologii. analiza kulturowo-historyczna epoki. X. charakteryzuje się zwróceniem się ku badaniu i analizie utopii społecznych, aspiracji w historii cywilizacji, „odwiecznych” tematów kultury światowej (sen o „złotym wieku”, bukoliczny ideał powrotu do natury, ewangeliczny ideał ubóstwa, ideał rycerski zakorzeniony w najstarszych warstwach kultury, ideał odrodzenia starożytności itp.). X. przywiązuje szczególną wagę do gry w powstaniu i rozwoju kultury światowej. Jej cywilizacyjną rolę widzi w przestrzeganiu dobrowolnie ustalonych zasad, w powściąganiu żywiołów namiętności. Zabawa jest podstawą człowieczeństwa. akademiki. X. podkreśla antyautorytarny charakter gry, założenie możliwości innego wyboru, brak ucisku „powagi” – idei fetyszystycznych. Wiele dzieł X. 30-40s. zawierać krytykę kultury popularnej; książka „W cieniu jutra” jest pod tym względem bliska twórczości Ortegi y Gosseta, Jaspersa, Marcela itp. X. jest pełen pasji i konsekwentny. antyfaszystowski. Podstawowy przyczyny obecnego kryzysu. zastrzelić. X. widzi cywilizację w wyraźnie zidentyfikowanych tendencjach do irracjonalizmu i intuicjonizmu w filozofii i społeczeństwach. życia, w kulcie mitologii prelogicznej, bojowej, szczególnie w Niemczech lat 30. Wskazuje na nieuniknioną konsekwencję tego: relatywizację moralności. wartości, zbiorowy egoizm, „hipernacjonalizm”, który objawia się także w wymiarze międzynarodowym. Polityka. Świadek reżimów totalitarnych X. podkreśla, że XX w. wykonane przez historyka. nauka jest narzędziem kłamstw; w imię historii „wznoszone są krwiożercze bożki, które grożą pożeraniem kultury”; historię zastępuje demagog. mieszanina religii, mitologii i nauki. X. zachowuje głęboką wiarę w możliwości historii jako wiedzy obiektywnej i w moralność. misja historii wiedza jako jedna z form pokonywania przez człowieka ograniczeń jego życia, „przekraczania” jego możliwości. X. wzywa do odpowiedzialności historyków przed społeczeństwem, przed przyszłością. Pojęcie kultury dla X. kojarzone jest przede wszystkim z samoświadomością wolnej, moralnej odpowiedzialności. jednostki jako członka ludzkości. zespół.
Wysoki poziom kultury w danej epoce zapewnia równowaga pomiędzy wartościami duchowymi i materialnymi: nie „absolutny” wzrost osiągany przez kulturę czy jej indywidualny czynnik (religia, sztuka, technologia itp.), ale spójność kulturowych funkcji, co pozytywnie wpływa na wytrzymałość konstrukcji, na styl i rytm życia danej społeczności. Współczesny kryzys naukę wyznacza chęć wyjścia poza granice tego, co poznawalne rozumowo. W naukach ścisłych, przede wszystkim w fizyce, X. skłonny jest widzieć „kryzys wzrostu”. Nauka charakteryzująca się wolnością umysłu, międzynarodowa. charakter badań, ale nie został jeszcze utrwalony na tyle, aby stać się źródłem kultury; w dodatku nowoczesny Kierunek rozwoju nauki działa raczej w kierunku destabilizacji podstaw życia intelektualnego i kultury. X. uważa internacjonalizm za jeden z najważniejszych warunków zbawienia cywilizacji światowej, którą rozumie jako zachowanie w miarę możliwości wszystkiego, co indywidualne i narodowe, z wprowadzeniem egoizmu. interesów kosztem zwykłego człowieczeństwa. dobrze, pokój na Ziemi. Partie polityczne, organizacje, państwa, kościoły nie są wystarczająco skuteczne, aby stworzyć podwaliny człowieczeństwa. cywilizacja; wzrost poziomu cywilizacji nie wiąże się ze zwycięstwem jednego państwa, jednej rasy, jednej klasy. Podstawą kultury powinna być dominacja człowieka nad sobą.
HUYZINGA JOHAN
Johana Huizingi (1872-1945) Holender naukowiec, historyk, teoretyk kultury. prof. Katedra Historii Powszechnej w Groningen. (od 1905) i Leiden. (od 1915) un-tah. Najważniejsze obszary działalności X.: sama historiografia, opracowanie koncepcji rozwoju kultury światowej, krytyczne. analiza nowoczesności era. Wniósł wiele nowego do zrozumienia przedmiotu i metody historii. Nauki. Globalne badanie roli mitów i fantazji w cywilizacji światowej ujawnia, co one oznaczają. wspólne interesy z Maussem i Lévi-Straussem. Jego odwołanie do psychologii społecznej, nauki o mentalności i sposobie życia w średniowieczu. życie pozwala nam zobaczyć to bezpośrednio. poprzednik Francuzów historia Szkoła „Roczników” (patrz Szkoła „Roczników”). X. cechuje zainteresowanie „dojrzałymi i przełomowymi”, punktami zwrotnymi, w których tradycje zderzają się z tendencjami renowacyjnymi w życiu społeczeństwa (np. reformacja, renesans, sytuacja w Holandii w XVII wieku). Nie bez wpływu Spenglera X. podejmuje problem typologii kultur, morfologii. analiza kulturowo-historyczna epoki. X. charakteryzuje się zwróceniem się ku badaniu i analizie utopii społecznych, aspiracji w historii cywilizacji, „odwiecznych” tematów kultury światowej (sen o „złotym wieku”, bukoliczny ideał powrotu do natury, ewangeliczny ideał ubóstwa, ideał rycerski zakorzeniony w najstarszych warstwach kultury, ideał odrodzenia starożytności itp.). X. przywiązuje szczególną wagę do gry w powstaniu i rozwoju kultury światowej (patrz Gra). Jej cywilizacyjną rolę widzi w przestrzeganiu dobrowolnie ustalonych zasad, w powściąganiu żywiołów namiętności. Zabawa jest podstawą człowieczeństwa. akademiki. X. podkreśla antyautorytarny charakter gry, założenie możliwości innego wyboru, brak ucisku „powagi” – idei fetyszystycznych. Wiele dzieł X. 30-40s. zawierać krytykę kultury popularnej; książka „W cieniu jutra” jest pod tym względem bliska twórczości Ortegi y Gasseta, Jaspersa, Marcela i innych (por. Ortega y Gasset, Jaspers, Marcel). X. - pełen pasji i konsekwentny. antyfaszystowski. Podstawowy przyczyny obecnego kryzysu. zastrzelić. X. widzi cywilizację w wyraźnie wyodrębnionych nurtach w kierunku irracjonalizmu i intuicjonizmu w filozofii i społeczeństwach. życia, w kulcie mitologii prelogicznej, bojowej, szczególnie w Niemczech lat 30. Wskazuje na nieuniknioną konsekwencję tego: relatywizację moralności. wartości, zbiorowy egoizm, „hipernacjonalizm”, który objawia się także w wymiarze międzynarodowym. Polityka. Świadek reżimów totalitarnych X. podkreśla, że XX w. wykonane przez historyka. nauka jest narzędziem kłamstw; w imię historii „wznoszone są krwiożercze bożki, które grożą pożeraniem kultury”; historię zastępuje demagog. mieszanina religii, mitologii i nauki. X. zachowuje głęboką wiarę w możliwości historii jako wiedzy obiektywnej i w moralność. misja historii wiedza jako jedna z form pokonywania przez człowieka ograniczeń jego życia, „przekraczania” jego możliwości. X. wzywa do odpowiedzialności historyków przed społeczeństwem, przed przyszłością. Pojęcie kultury dla X. kojarzone jest przede wszystkim z samoświadomością wolnej, moralnej odpowiedzialności. jednostki jako członka ludzkości. zespół. Wysoki poziom kultury w danej epoce zapewnia równowaga pomiędzy wartościami duchowymi i materialnymi: nie „absolutny” wzrost osiągany przez kulturę czy jej indywidualny czynnik (religia, sztuka, technologia itp.), ale spójność kulturowych funkcji, co pozytywnie wpływa na wytrzymałość konstrukcji, na styl i rytm życia danej społeczności. Współczesny kryzys naukę wyznacza chęć wyjścia poza granice tego, co poznawalne rozumowo. W naukach ścisłych, przede wszystkim w fizyce, X. skłonny jest widzieć „kryzys wzrostu”. Nauka charakteryzująca się wolnością umysłu, międzynarodowa. charakter badań, ale nie został jeszcze utrwalony na tyle, aby stać się źródłem kultury; w dodatku nowoczesny Kierunek rozwoju nauki działa raczej w kierunku destabilizacji podstaw życia intelektualnego i kultury. X. uważa internacjonalizm za jeden z najważniejszych warunków zbawienia cywilizacji światowej, którą rozumie jako zachowanie w miarę możliwości wszystkiego, co indywidualne i narodowe, z wprowadzeniem egoizmu. interesów kosztem zwykłego człowieczeństwa. dobrze, pokój na Ziemi. Polityk. partie, organizacje, państwa, kościoły nie są na tyle skuteczne, aby stworzyć podwaliny człowieczeństwa. cywilizacja; wzrost poziomu cywilizacji nie wiąże się ze zwycięstwem jednego państwa, jednej rasy, jednej klasy. Podstawą kultury powinna być dominacja człowieka nad sobą. Op.: Cultuiirhistorische verkenningen. Haarlem, 1929; In de schaduwen van morgen. Haarlem., 1935; Homo Ludens. Haarlem, 1938; Żądanie Nederlanda w 17 eeuw. Haarlem, 1941; Jesień średniowiecza. M., 1988; Homo Ludens w cieniu jutra. M., 1992. Oświetlony.: Averintsev S.S. Kulturologia I. Huizinga // VF. 1969, nr 3; Tavrizyan G.M. O. Spengler, I. Huizinga: dwie koncepcje kryzysu kultury. M., 1989; Krul W.E. Historicus tegen de tijd. Groningen, 1990. G.M. Tawrizyan. Kulturoznawstwo XX wieku. Encyklopedia. M.1996
Doskonała definicja
Niekompletna definicja ↓
