Принадлежат пет доказателства за съществуването на Бог. Доказателство за съществуването на Бог, основано на вътрешен опит. Някои изследователи посочват, че космологичното доказателство не доказва личен Бог. Правилно е. Космологични доказателства за

Изключителният италиански философ и богослов Тома Аквински (1225-1274) е автор на известния средновековен трактат "Сборът на теологията".

Всеки, който се интересува вероятно е чувал за тази работа. Така че в първата част на трактата, в отговор на втория въпрос „За Бога, има ли Бог“, Тома Аквински цитира известния Пет доказателства за съществуването на Бог.

В наше време те се наричат ​​така: 5 доказателства за съществуването на Бог от Тома Аквински.

Тома Аквински

Интересен факт е, че великият немски философ опроверга всичките 5 доказателства, а след това приведе своите 6 доказателства за съществуването на Бог. Но това е тема за отделна статия.

Днес ще разгледаме класическата версия, към която се позовават всички мислители.

И така, пред вас е доказателство за съществуването на Бог от Тома Аквински.

5 доказателства за съществуването на Бог

Разсъжденията на Тома са изградени като последователно опровержение на две тези за несъществуването на Бог. Ето ги и тях:

• „Ако една от противоположностите беше безкрайна, тогава тя би унищожила напълно другата“, следователно, „ако Бог съществуваше, не би могло да бъде открито зло. Но в света има зло. Следователно Бог не съществува."
• „Всичко, което наблюдаваме в света, може да бъде реализирано и чрез други (освен Бог) начала. Защото естествените неща се свеждат до началото, което е природата, а тези, които се извършват според съзнателното намерение, се свеждат до началото, което е човешкият ум или воля. Следователно няма нужда да признаваме съществуването на Бог.”

Именно върху опровергаването на тези две тези Тома Аквински изгражда 5 доказателства за съществуването на Бог.

1. Доказателство чрез движение

Първият и най-очевиден начин идва от движението. Всичко, което се движи, някога е било задвижено от нещо друго, а след това от нещо друго.

Следователно трябва да стигнем до някакъв първодвижител, който не се движи от нищо. И чрез него всеки разбира Бога.

1. Доказателство чрез произвеждаща кауза

Всичко в света се произвежда от нещо друго, и то от нещо трето. Човек има родители, има си родители и т.н.

Следователно е необходимо да се признае някаква първа действена причина, която всички наричат ​​Бог.

1. Доказателство чрез необходимост

Третият начин идва от възможени необходимо. Случайно съществуващи неща някога не са съществували и е трябвало да бъдат генерирани.

Следователно, ако има нещо възможен, трябва да се предположи, че има и нещо необходимо само по себе сикоято няма причина за необходимостта от нищо друго, но която е причината за необходимостта от всичко останало.

И това е, което всички наричат ​​Бог.

1. Доказателство от степените на битието

Четвъртият начин произтича от степените, намиращи се в нещата. Сред нещата се намират Повече ▼и по-малкодобър, истински, благороден и т.н.

Но „повече“ и „по-малко“ говорят за различни неща според тяхната различна степен на сближаване с това, което е най велик.

Следователно има нещо, което е най-вярно, най-добро и най-благородно и следователно най-съществуващо. И това е, което ние наричаме Бог.

1. Доказателство чрез целева причина

Петият начин идва от управлението на нещата. Виждаме, че нещо лишено от познание, а именно естествените тела, се стреми към това, което е най-добро за тях.

Следователно е ясно, че те се движат към целта не случайно, а планово. Но това, което е лишено от когнитивни способности, може да се стреми към цел само ако е насочено от някой, който знае и мисли.

Следователно има нещо мислене, чрез което всички естествени неща се насочват към целта. И това е, което ние наричаме Бог.

Сега знаете колко класически доказателства за съществуването на Бог съществуват и разбирате основната същност на 5-те доказателства за съществуването на Бог от Тома Аквински.

теоретични аргументи, развити във философията и теологията, обосноваващи необходимостта от признаване на съществуването на Бог чрез човешкия ум.

В Светия Писанията на СЗ и Новия Завет, които свидетелстват за Бога и са основата на Христос. вяра в „живия и истински Бог“ (1 Сол. 1:9), „Създателя на всичко“ (Йер 10:16) и „Спасителя на всички хора“ (1 Тим. 4:10), няма специални Г. б. Божия. Очевидно е, че свръхестественото божествено откровение само по себе си не изисква доказателства за съществуването на Бог, изграден по законите на човешкия ум. Ангелите нямаха нужда от такива доказателства и онези хора - Авраам, Яков, Исак и други праведници - които бяха възнаградени с голяма милост да чуят Словото Божие. За християните животът в Църквата, тайнството Св. Евхаристията е живо и непрекъснато доказателство за вечното съществуване на Бог Троицата.

В Светия Самото име на Бог свидетелства за съществуването на Бог в Писанието. В книгата. Изход Бог разкрива на Мойсей скритото и всемогъщо име, като му казва: “Аз съм този, който съм” (- Изх 3.14); в Книгата на пророк Исая се казва: „Аз съм Господ, това е Моето име” (Ис 42.8) и е дадено и името Яхве (в синодалния превод – Господ). Според мнозинството от древните и много други. модерен тълкуватели, в името Яхве, свързани с Евр. (да бъде), е индикация за вечното и неразбираемо по своята същност съществуване на Бог, което е близко по своето съдържание до това, което се утвърждава за Бога в Откровението на Йоан Богослов: „Аз съм Алфа и Омега, начало и краят, казва Господ, Който е и беше, и ще дойде, Вседържителят” (Откровение 1:8).

В правилния смисъл думата "доказателство" в каноничните книги на СЗ не се среща, в НЗ се използва няколко пъти. времена: по отношение на Господ Исус Христос, Който „се яви жив, след страданието Си, с много верни доказателства, като им се явява [на апостолите] в продължение на четиридесет дни и говореше за Царството Божие” (Деян. 1.3); в друг случай става дума за някакъв Аполос, който „опроверга публично юдеите, доказвайки чрез Писанието, че Исус е Христос” (Деяния 18:28).

Въпреки че свойствата на Бог Троица, надхвърлящи мярката на човешкото разбиране, свидетелстващи за вечното съществуване на Създателя на всички неща, не могат да бъдат приписани на естественото познание за Бога и да се считат за доказателство за съществуването на Бог, свещеник. Писанието съдържа текстове, които по своя смисъл изпреварват космологичните и телеологични аргументи, развити много по-късно във философията и Христос. теология. Това са следните текстове: в кн. Псалтир – „Небето възвестява Божията слава, и твърдът говори за делата на ръцете Му“ (Пс 18.2); в (неканоничната) Книга на мъдростта на Соломон - „Наистина суетни по природа са всички хора, които не са имали познания за Бога, които от видими съвършенства не са могли да познаят Йехова и, гледайки делата, не са познавали Създател” (Мъдрост 13. 1); „защото от величието на красотата на създанията, Авторът на тяхното същество е сравнително известен” (Мъдрост 13. 5); „Ако са могли да разберат толкова много, че са били в състояние да изследват временния свят, тогава защо не са открили веднага неговия Господ?“ (Мъдрост 13,9); в посланието на Св. Павел към римляните – „Това, което може да се знае за Бога, им е ясно, защото Бог им е показал. Защото Неговата невидима, Неговата вечна сила и Божество, от сътворението на света чрез разглеждането на създанията са видими ”(Римляни 1. 19-20).

В историята на Европа философия, въпросът за съществуването на Бог като теоретичен проблем за първи път е поставен и обсъждан на старогръцки език. философия; Платон вече разработи основните подходи за разбиране на този проблем и измисли философски и богословски аргументи, които повлияха на цялата последваща история на изграждане на доказателства за съществуването на Бог. Неговият ученик Аристотел не само развива метафизични аргументи, но изучава и формулира логическата теория на доказателството, заедно с Д. б. Бог получи възможността за логическо оправдание и започна да претендира за универсален и обвързващ характер. Това не попречи на онези, които се съмняват в уместността и надеждността на рационалните доказателства или тяхната недостатъчност, да търсят друг начин за оправдаване на съществуването на Бог, основан на парадокси, отричане на закона за противоречието и други закони на логиката. Тази традиция, въпреки всички различия, понякога фундаментални, може да се отдаде не само на разсъжденията на Тертулиан, на които се приписва известното твърдение credo quia absurdum (вярвам, защото е абсурдно; вж.: „Синът Божий умря - ние напълно вярваме в това, защото е абсурдно, и заровено, възкресено - това е вярно, защото е невъзможно "- Tertull. De carn. Chr. 5), както и някои идеи на Ареопагитичните, но и философски парадокси-доказателства на С. Киркегор или мисли на Н. А Бердяев, който пише: „Не доброто, а злото доказва съществуването на Бог. Ако светът беше добър, тогава светът щеше да бъде Бог ”(Бердяев Н. А. От тетрадка // Novyj zhurnal. 1955. No. 43. P. 155), диалектическата теология на К. Барт, в рамките на която роякът се потвърждава, че „Бог е неизвестен Бог“ (Bart K. Epistle to the Romans. M., 2005. P. 13), невъзможна възможност.

Типологията на доказателствата за съществуването на Бог във формата, която вече се е развила до началото на Средновековието, включва 3 основни и най-често срещани доказателства - космологични, телеологични (или физико-теологични) и онтологични, в рамките на които съществуват множество версии, различаващи се един от друг. 3-те класически доказателства са допълнени от психологически доказателства, които се връщат към Платон и се основават на учението за душата (поддръжниците на този път в християнската теология са Минуций Феликс, Тертулиан и Блажени Августин; във философията Р. Декарт и аз Кант). През XIII век. Тома Аквински, отричайки убедителността на онтологичното доказателство, формулира в "Резюме на теологията" "пет начина" за доказване на съществуването на Бог, които се съдържат изрично или имплицитно в традициите. космологични и телеологични доказателства и повториха техния принцип на изграждане. През XVIII век. във философията на Кант, който критикува всички предишни доказателства, са формулирани морални аргументи, които задължително изискват признаването на Бог и по този начин полагат основата на моралното доказателство. На границата на XIX и XX век. появяват се нови доказателства: етнологични или исторически (използвайки аргумента, известен от древността, че в историята не е имало народи или племена, които да нямат идеи за Бог или богове; такива идеи са характерни за Платон, Цицерон, Сенека), аксиологически или ценностни (разглеждане на света от гледна точка на ценностите - разработено от М. Шелер и др.), както и редица специални научни доказателства (свързани с отделни науки: физика, биология и др.). Въпреки това, въпреки появата на нови доказателства, интересът към тази тема, с редки изключения (неотомизъм и т.н.), отслабва във философията.

Изучаването на философските доказателства показва, че те винаги са се основавали на определени метафизични принципи, като философският начин на тълкуване е предшествал доказателствата, само въз основа на които са били Д. б. Божия. И така, основата на космологичното доказателство е принципът на причинността, който се простира върху целия свят (космос), идеята за вторични причини на битието, действащи заедно като следствие по отношение на първичната причина, която прави няма нужда от друга причина, за да го обясним.произход и съществуване - само Бог може да бъде такава причина. Телеологичното (или физико-богословското) доказателство се основаваше на принципа на целесъобразността: целесъобразното устройство на света изисква признаване на Висшето начало, Създателя и Организатора на битието, установяване и поддържане на йерархията и реда в света, т.е. Бог; онтологичното доказателство се основава на тъждеството на битието и мисленето (за първи път формулирано във философията от Парменид), както и на онтологичната връзка между същността и съществуването (essentia и egzistencija), което дава възможност да се изведе Неговото съществуване от същност (идея, понятие) на Бога; в основата на историческото - принципът на "общото съгласие", че е невъзможно да си представим съществуването на племена и народи без вяра във висши сили, богове или Бог; в основата на психологическото - доктрината за априорната природа на идеята за Бог в душата или съзнанието на човека; в основата на морала е фундаменталното противопоставяне между естествения свят, в който цари необходимостта, и нравствения свят на свободата, в който са възможни само отношения между човека и Бога.

Субект D. b. Божието, което изглежда съвсем ясно и обяснимо след това. нейното формализиране, разделянето на доказателствата по видове, както и логическите и метафизичните основи, използвани в доказателствата, е изпълнено с най-сложните богословски и философски проблеми, изисква изследване на теоретичните и исторически условия, които определят естеството на тези доказателства и какво всъщност е доказано в тях. Разбирането на тези проблеми не се улеснява от преобладаващите в съвременния. европейски наука принципи на разглеждане на философски и богословски D. b. Бог е отделен. Ако не се спрем на важния въпрос, че терминът „доказателство”, използван в тази фраза, рядко отговаря на логическото му съдържание, тогава основният въпрос ще бъде различен: за какъв Бог говорим в тези доказателства – абстрактния Бог на монотеизъм (или, както често го наричат, „божи философи“), или за Бог Троица, или за въплътеното и въплътено Слово Божие?

Не по-малко важен е въпросът кой има нужда от тези доказателства и каква цел преследват, като се има предвид значението на такива доказателства и ползата им за Христос. Вярата многократно е поставяна под въпрос както в теологията, така и във философията. В античната философия необходимостта от философски Д. б. Божията беше обусловена както от самата природа на философията, която поради естеството на своята дейност изисква обсъждане на въпроси, засягащи областта на религията, така и от кризата на религиите. светоглед на античността, отсъствието на точно формулирани положения за Бога в античната религия и митология, доминирането на т.нар. поетическо богословие, изобразяващо боговете в недостойна форма. В най-висшия си израз във философията на Платон и Аристотел, учението за Бог и доказателствата за съществуването на Бог, тясно свързани с философските проблеми, са били предмет на „първата философия“, или „теология“, която е трябвало да свободен старогръцки. религия от фалшиви антропоморфни представи за боговете и идват да замени вътрешно противоречивата и умираща древна митология. В елинистичния период на развитието на античната философия неоплатониците са противници на християнството, а техните Д. б. Божиите са опит за философско възстановяване на езическите богове и езическата теология (Плотин, Прокъл и други).

В Христос. ерата на връзката между философия, религия и религия. Вярата придобива различен характер: паралелното съществуване на ранния Христос. философия и теология на отците на Църквата, след това средновековието. философия и богословие и техните взаимоотношения, и накрая, недвусмисленото разделение на предмета на философията и теоретичното богословие в съвремието означава, че философията, с редки изключения (в западноевропейската и руската религиозна философия), не претендира за изключително разбиране за Бога и не се стреми да заеме мястото на теологията, а действа спрямо нея, според М. Хайдегер, като „онтологичен коректив”. Г. б. Божиите във философията имат самостоятелно значение, те са необходими преди всичко на самата философия и са обусловени от нейните вътрешни задачи; крайната цел на философските доказателства за съществуването на Бог е да докажат съществуването на Бог, да покажат необходимостта и валидността на онтологичния, космологичния, телеологически или морален принцип на битието, който е избран за това доказателство. Този кръг е непоклатимата основа на философията – наука, която по своята автономност и стремеж към безусловни принципи се различава от теологията, която е пряко свързана с вярата и религията. опит от живота в Църквата.

За богословските доказателства, които се различават от философските по това, че първите разчитат не само на естественото познание за Бога, а на непогрешимостта на свръхестественото откровение, вдъхновения авторитет на Светия. Свещеното писание и църковното предание, използването на определени доказателства, вече развити в античната философия, се дължи на тяхната съвместимост с християнството и предполага тяхното преосмисляне в духа на християнството, което придава на тези доказателства, въпреки външната им прилика с философските, друг смисъл. Апологетичното и мисионерско значение на подобни доказателства е неоспоримо. Богословските доказателства обаче винаги са отговаряли на преобладаващото ниво на разбиране на теоретичните проблеми и са отговаряли на историческите условия. За апологети, като се започне от Атинагор, първият създател на Христос. богословски доказателства, задачата беше не толкова да свидетелстват за Бога като цяло сред атеистите, а да докажат на онези, които изповядват други богове, че истинският Бог е Богът на християните (Исус Христос).

Източна дивизия. и ап. Християнството, а след това и Реформацията, което доведе до значителни различия между православието, римокатолицизма, англиканството и протестантството в разбирането за Светото. Писанията и св Традиции, църкви, Св. тайнства и Христос. догматици, ролята на Вселенските събори и др., не можеха да не повлияят на отношението към доказателствата за съществуването на Бог и тяхната природа, което се потвърждава не само от богословски, но и от философски доказателства.

А. Т. Казарян

Доказателство за съществуването на Бог в античната и елинистическата философия

Необходимост от явяване на Д.. Божието се дължи на атеизма и скептицизма, които се разпространяват в езическия свят в епохата на първата софистика (2-ра половина на 5-ти век пр. н. е.). Вече Протагор се съмняваше в съществуването на боговете, Аристодем Млади не им принасяше жертви (Xen. Mem. I 4. 2); Диагор от Мелос и Теодор от Кирена изобщо не признават никакви богове (Cicero. De natura deorum. I 1. 2). Обвинения в безбожие са повдигнати и срещу Анаксагор (Diog. Laert. II 12) и Сократ (Plat. Apol. Socr. 18c, 23d, 24b-c). Прави впечатление, че първият D. b. Божиите се намират точно в Сократ (Xen. Mem. I 4. 1-19; IV 3. 3). Платон, ученик на Сократ, в Законите, наред с други наказания, разглежда и наказанията за безбожие и светотатство, основната причина за които е неверието в съществуването на богове (Plat. Leg. X 885b). За да се пребори с това зло, Платон прибягва до разумни аргументи (D. b. Бог от телеологичен тип; виж: Пак там. X 886a - 899d; Идем. Филеб. 28d - 30d). В допълнение, Платоновата доктрина за идеите след. поражда нов тип Д. б. на Бога, изхождайки от необходимостта от идеална кауза. При Аристотел появата на космологичния Д. б. Божието е предизвикано не толкова от реакцията на атеизма и скептицизма, колкото от вътрешната нужда на неговата метафизична система (Arist. Phys. VII 1; VIII 5-10; Idem. Met. II 2; XII 6-10). През периода на Средната и Новата академия (III-II в. пр. н. е.) скептицизмът се засилва още повече, което предизвиква реакция от догматичните школи, преди всичко на стоическите и епикурейските. особен разцвет на Д. Бог е достигнат от стоиците Зенон от Китай, Хризип и Цицерон (виж: Cicero. De natura deorum. I 1.2; II 2.4-14.39; Idem. Tusc. disp. I 36), откъдето те преминават в ранния Христос. теология. Определена роля в развитието на Д. Бог играе и неоплатоническата философия, по-специално учението на Плотин (Plot . Enn. V 1. 2-5), което през III-VI век. според Р. Х. е погълнал всички най-добри елементи от възгледите на основните философски школи и е оказал силно влияние върху Христос. мисъл.

човек

Доказателствата от този тип се основават на твърдения, които са очевидни за повечето хора. Платон вече отбеляза, че „всички гърци и варвари признават, че има богове“ (πάντες ῞Ελληνές τε κα βάρβαροι νομίζουσιν εἶναι θε;88 Platon εἶναι θ; Това явление е обяснено подробно от Епикур, който често е смятан за атеист. Той вярвал, че знанието за съществуването на Бог е присъщо на човека по природа и е вродено (insitas vel potius innatas cognitiones – Цицерон. De natura deorum. I 17.44) и самоочевидно (ἐναρϒὴς ἡ ϒνῶσι3ς. X Diog.22. 7-8). Самата природа е запечатала в душата на всеки човек идеята, че има богове. Хората от всички кланове и племена, без никакво обучение, имат известно „предусещане” (πρόληψις, anticipatio) или предизвестие (praenotio) за боговете (Cicero. De natura deorum. I 16.43 - 17.44). По този въпрос има единодушно и твърдо съгласие на всички хора (omnium firma consensio – пак там. I 17.44). Това мнение се споделя от стоиците, особено от Цицерон, който твърди, че самата природа ни води до идеята за съществуването на боговете (deos esse natura opinamur), че това знание е вродено и е общо мнение на всички хора ( Пак там I 1. 2, II 2 5, II 4. 12; Idem Tusc. disp. I 36). Въпреки това, за разлика от епикурейците, стоиците не се ограничават до тези преки доказателства, а прибягват и до разумни аргументи.

Същността на този вид доказателства е, че съществуването на Бог (или богове) се установява на базата на някакъв авторитетен източник, който се признава от повечето хора. Като такъв авторитетен източник древните мислители смятат, на първо място, предсказанията и гаданията, обичайни в езическия свят (Xen. Mem. I 4. 15-16, IV 3. 12; Cicero. De natura deorum. II 2. 6 - 4. 12 ; Същото, Раздел I 1.1 - 2.4). Някои стоици (Сфер, Хризип, Посидоний, Цицерон) дори написаха няколко. специални произведения „За гаданието“ (Περ μαντικῆς, De divinatione; виж: Diog . Laert . VII 149, 178). Освен това древните виждали индикация за съществуването на богове в различни необичайни и мистериозни природни явления – комети, метеорити, земетресения и др. (Cicero. De natura deorum. II 5. 14), както и в различни видения които са били индивиди и групи хора (пак там. II 2.6). Въпреки това, за разлика от факта, че прогнозите се сбъднаха, дори тогава подобни „аргументи“ едва ли биха могли да се считат за убедителни.

Доказателство за съществуването на Бог, основано на разум (извод)

Това е коренно различен тип D. b. Бог, който може да се нарече доказателство (ἀπόδειξις) в собствен, макар и не строго аристотелов смисъл на думата (срв.: Arist. Anal. post. I 2. 71b). Тя се основава на предположението, че въз основа на определени свойства на световното съществуване като цяло или неговите части, дадени ни в опит, може да се стигне до познанието за тяхната обща първопричина. Методът, използван в тези доказателства, е близък до индукцията (ἐπαϒωϒή - Arist. Anal. prior. II 23.68b; Anal. post. I 1.71a). Има няколко основните видове такива D. b. Божия.

ДОКУМЕНТ ЗА САМОЛИЧНОСТ. б. Бог, изхождайки от целесъобразността и реда (телеологичен Д. б. Бог). По всяка вероятност това е този тип D. b. Бог възкръсна преди всички останали. За първи път е формулиран от Сократ в разговор с Аристодем Младши за божество (περ τοῦ δαιμονίου), предадено от Ксенофонт (Xen . Mem. I 4. 1-19). Според Сократ целесъобразното и умело подреждане на човешките телесни органи, всеки от които има свое предназначение, както и редът, преобладаващ в света, ясно показват съществуването на някакъв мъдър създател (σοφοῦ τινος δημιουρϒοῦ), вселенски ἐν τῷ παντ ),ηρόν), което е божеството (τὸ θεῖον, τὸ δαιμόνιον - Пак там. I 4. 5-9, IV 3. 3-15). Както нашата невидима душа, която е господарка на тялото, се познава от нейните телесни действия, така и невидимият бог, като Господ на всичко, се познава от делата си (τὰ ἔρϒα; четиринадесет). По-подробно е D. b. Божието е разработено от Платон, според Кром, съществуването на боговете „се доказва от земята, слънцето, звездите и изобщо цялата вселена (τὰ σύμπαντα), целия този красив ред на времена, разделяне на години и месеци" (Plat . Leg. X 886a; Idem . Phileb .28e). Съвършената логическа форма на телеологичен D. b. Бог придоби от стоиците. Според Клийнф идеите за съществуването на богове са се развили в човешките души гл. обр. поради еднаквостта (aequabilitatem), наблюдавана в природата на движенията и оборотите на небето, слънцето, луната и всички звезди, тяхната разлика, полезност, красота и ред (distinctionem, utilitatem, pulchritudinem, ordinem). Наблюдението на всичко това ясно показва, че всичко това не е случайно, а има своя разумна причина. Наистина, точно както след като влезе в докторска степен. къща, във всичко може да се забележи рационалност, пропорционалност, ред и от това заключаваме, че всичко това не би могло да се случи без причина и че има определен собственик на къщата, който се разпорежда с нея и, наблюдавайки големи движения и промени в света, много други. взаимосвързани неща и природни явления, връзките между които не се прекъсват дълго време, трябва да се признае, че всички тези природни явления се контролират от определен Ум (ab aliqua mente tantos naturae motus gubernari - Цицерон. De natura deorum. II 5 . 15). Това т. sp. споделени от Цицерон, думите to-rogo след. повтори ранния Христос. теолозите: „Когато гледаме небето, когато съзерцаваме небесни явления, не става ли съвсем ясно, съвсем очевидно, че има някакво божество на най-превъзходния ум (esse aliquod numen praestanssimae mentis), което управлява всичко това? » (пак там. II 2. 4). Дори епикурейците, които не признават Божието провидение, отбелязват, че хората започват да вярват в боговете, наблюдавайки закономерността на движението на небесните тела (Lucret. De rer. nat. V 1183-1193). Аристотел също отдава голямо значение на редовността и целесъобразността в природата, въпреки че не ги свързва пряко с действието на Божественото върху света (Arist. Met. I 3. 984b; Phys. II 4-9. 195b - 200b). Според него „спонтанността и случайността” (τὸ αὐτόματον κα ἡ τύχη) е нещо второстепенно спрямо ума и природата (ὕστερον κα νοῦ κα φύσεως); и дори ако спонтанността е била причината за света в много голяма степен, умът и природата първо трябва да бъдат причината (αἴτιον) като мн. други и Вселената (Idem. Phys. II 6. 198a).

II. Г. б. Бог, изхождайки от връзката „част-цяло”. Това доказателство се намира за първи път и при Сократ. Човешкото тяло, като част от световното цяло, се състои от същите елементи като света като цяло; но в човека освен тялото има и духовно начало – умът (νοῦς), който трябва да има съответствие и в света като цяло. Това означава, че съществува световен ум, който управлява и организира всички световни явления (Xen. Mem. I 4. 8). Сократ се повтаря от Платон, който твърди, че ако нашето тяло се състои от същите елементи, които изграждат целия свят, тогава нашата душа също произлиза от световната душа, която е мъдра и разумна (σοφία κα νοῦς) и управлява вселената; тя е божеството (Plat. Phileb. 28d-30d; Leg. X 896e-897c; срв.: Plot. Enn. V 1.2, IV 7.9). Според Зенон, основателят на стоицизма, това, което произвежда семето на разумно същество, само по себе си трябва да бъде рационално. Но светът произвежда от себе си семето на разумно същество. Следователно самият свят трябва да бъде рационален (λοϒικόν), т. е. да има някакъв универсален рационален принцип (λόϒος), който е Бог (Sext. Adv. math. IX 101; Cicero. De natura deorum. II 8. 22).

III. Г. б. Божия, изхождайки от степените на съвършенство. Предпоставките за това доказателство, тясно свързано с предишното, са вече при Сократ и Платон, но най-подробно е разработено в стоицизма. Според Зенон разумното е по-добро от неразумното и няма нищо по-добро от света, следи.Светът е разумен, тоест има някакво универсално разумно начало - Бог (Sext. Adv. math. IX 104; Цицерон De natura deorum II 8.21; вж. Плат. Тим. 30 пр. н. е.). Хризип разкрива това доказателство още по-подробно: в природата няма нищо по-добро от човека, тъй като само той има ум, нищо не може да бъде по-превъзходно от него. Ако има нещо в света, което човешкият ум, сила и други способности не могат да направят, тогава е ясно, че този, който го е направил, трябва да е по-добър от човек. Но човекът не можеше да създаде небесните тела и всичко, което е присъщо на вечния ред. След това този, който е създал всичко това, е по-добър от човек (homine melius); наричат ​​го бог (Цицерон. De natura deorum. II 6.16). При Цицерон това е Д. б. Бог прие формата, в рая след. е зает от Христос. теолози. Според него, ако искаме да преминем от най-примитивните, неразвити същества (a primis incohatisque naturis) към най-високото и съвършено (ad ultimas perfectasque), тогава непременно ще стигнем до признанието на боговете. Според Цицерон тези същества са на първо място, то-ри се раждат от земята (растенията) и по природа имат само способността да се хранят и растат. Животните са на второ място, to-rye имат способността да усещат и да се движат, а също и с помощта на някакво вродено желание да постигнат полезното и да избягват вредното. Третият е човек, който освен това е надарен с разум (rationem), който контролира духовните му стремежи. Неговата природа обаче не може да се счита за съвършена; той има само частично съвършенство (nullo modo perfectus sed est quaedam particula perfecti). Следователно трябва да приемем и четвъртата и най-висока степен на съвършенство (gradus altissimus), която трябва да бъде притежавана от същества, които по природа са добри и мъдри и първоначално притежаващи истински и постоянен, съвършен и абсолютен ум (perfecta atque absoluta ratio), което следва да разгледа свръхчовешко и божествено (Цицерон. De natura deorum. II 12.33 - 13.35). Друг поглед върху това D. b. Божието се намира в Плотин. Според него човешкото тяло, което се състои от 4 материални елемента, само по себе си е безжизнено, безформено и грозно. Животът, движението, формата, красотата му дава по-висш източник – душата. Но човешката душа (ἡ ἡμετέρα ψυχή) е хомогенна със световната Душа (πᾶσα ψυχή) – универсалният принцип на живота, движението, чувствената красота. Световната Душа обаче предполага и определен висш принцип (κρεῖττον), към който сочи най-висшата, рационална част от нашата душа и който е световният Разум (νοῦς), който се отнася към световната Душа по същия начин, както формата към материята. . Но самият Разум е двойственост на битие и мислене, мислимо и мислене, следователно над него стои друг най-висш принцип – Единният (ἕν), който вече е абсолютно прост, първичен и предшества всяка, дори идеална множественост. Въпреки че Плотин нарича света Душа и Разум Бог, Единият е такъв par excellence, че ги поражда и съдържа в себе си, в сгъната форма, цялата пълнота на тяхното същество (Plot. Enn. V 1.2-5).

IV. Г. б. Божия, изхождайки от нуждата от произвеждаща кауза и първи двигател (космологичен Д. б. Бог). Предпоставки за това D. b. Бог вече е съществувал сред предсократиците, но Аристотел му е придал логическа форма. Според него поредицата от действени причини за битието не може да бъде безкрайна (οὐκ ἄπειρα τὰ αἴτια τῶν ὄντων), но в нея има известно начало (ἀρχή τις). Той го доказва по следния начин. В поредица от ефективни причини първата е причината за средната, а средата е причината за последната. Може да има една или много средни връзки. Освен това, ако няма причина, няма и следствие. Следователно, ако в тази поредица от причини няма първа, тогава средната не може да бъде причина за последната. Ако веригата от причини е безкрайна и в нея няма първа, тогава всички други причини ще бъдат унищожени. Но това е невярно. Следователно е необходимо да се приеме първата действаща причина и това е Бог (Arist. Met. II 2. 994a). Г. б. Бог, изхождайки от необходимостта от първия двигател, също е разработен от Аристотел и е подобен на предишния. Същността му е следната: всичко, което се движи (πᾶν τὸ κινούμενον), трябва да бъде задвижено от нещо (κινεῖσθαι ὑπό τινος), било то движещо се или неподвижно. Ако се движи, тогава това движещо се нещо от своя страна се привежда в движение от друг движещ се, и се задвижва от друг и т.н. Но такава серия не може да отиде до безкрайност; на следващо място, е необходимо да се признае, че има 1-ви двигател, който се движи, като сам остава неподвижен (τὸ πρῶτον κινοῦν ἀκίνητον, ὃ κινεῖ ἀκνίνητκνίνη). И това е Бог (Arist. Phys. VII 1.241b - 243a; VIII 5.256a - 10.267b; Met. XII 6.1071b - 10.1076a). Освен това това, което се движи, се движи от състояние на възможност към състояние на реалност. Тъй като това, което е в действителност, винаги възниква от това, което е във възможност, под влиянието на това, което е в действителност, е необходимо за появата в света на движението да има някакво първо същество в реалността, чиято същност е чиста дейност, лишен от с.-л. възможности (потенциалност) и материалност - това се нарича Бог (Arist. Met. IX 8. 1049b, XII 6-7. 1071b - 1073a).

Доказателство за съществуването на Бог в светоотеческото богословие

Развитието на Д. Бог в светоотеческия период се осъществява под влиянието на 2 допълващи се традиции – антична и библейска. В античната и елинистическата философия се развиват рудиментите на основните видове Д.. Бог, в СЗ могат да се намерят индикации, които са близки по смисъл до факта, че съществуването на Бог е очевидно от красотата и величието на Неговите творения (Пс 18.2; 96.6; Йов 12.7-9; 37-41; Мъдрост 13.5: „Защото от величието на красотата на създанията, Авторът на тяхното същество е сравнително известен. СЗ също съдържа доказателства за възхода на атеизма (Пс. 13:1 и 52:2: „Глупавият каза в сърцето си, че няма Бог“). В NT, един от ключовите текстове за Bud. Развитието на Д. Божиите думи станаха ап. Павел: „Защото Неговото невидимо, Неговата вечна сила и Божество, от основаването на света чрез разглеждането на създанията са видими“ (Римляни 1.20). външния вид на Д. на Бога в светоотеческия период се дължеше преди всичко на апологетични задачи, необходимостта да се защити истината за съществуването на Бог пред лицето на атеизма и скептицизма, които все повече се засилват в епохата на късната античност. Според преп. Йоан Дамаскин, вече Св. апостолите, със силата и благодатта на Светия Дух, извършиха множество чудеса, за да извадят хората от бездната на неверието и да ги обърнат към светлината на Богопознанието (Йоан . Дамаск . De fide orth. I 3) . След тях Св. отците започнали да обръщат заблуждаващите се към истинския път не само чрез чудеса, но и чрез „словото на благодатта” (τῷ λόϒῳ τῆς χάριτος), тоест чрез убеждаване (Ibidem). Така те съчетават и двете традиции: библейска и философска.

В Д. б. Божият ранен латински. теолозите се опираха на учението на стоиците и Цицерон. Следващ гръцки. и лат. Църковни отци като свети Атанасий I Велики, Василий Велики, Григорий Богослов, Григорий Нисийски, бл. Августин, преп. Йоан Дамаскин, въз основа както на писанията на техните предшественици, така и на доказателствата на Платон и Аристотел. В резултат на това през II-VIII в. са разработени основните разновидности на Христос. Г. б. Божия.

Доказателство за съществуването на Бог, базирано на вътрешен опит

Светите отци единодушно отбелязват факта, че всички хора, дори езичниците, по природа имат вътрешно, пряко знание за съществуването на Бог: „Познанието за Бога е присъщо на всички [хора] по природа“ (natura omnibus Dei inesse notitiam - Йерон , I 1. 15; в ет. 1. 10; сряда: Hilar. Ps. В ps. 143. 8; ἡνῶσις τοῦ ἶἶναι θεὸν φυσικῶς ἡἡῖν ἐἐκέσπαρται - ioan. Damasc. De fide retr. I 1, 3) . Тертулиан нарича това „свидетелство на душата“ (testimonium animae): когато човешката душа се откаже от лъжливите предразсъдъци и дойде на себе си от опиянението на страстите, тя се обръща към някаква висша сила с такива прости думи като „Бог е велик“, „Бог е добър“, „ако Бог иска“, „ако Бог иска“ и т.н. (Tertull . Apol. adv. gent. 17; Idem . De test. anim. 2; Idem . Adv. Marcion. I 10). Според Тертулиан тези думи ясно показват, че има (esse) Един, чиято сила и воля душата ни признава (Idem. De test. anim. 2; срв.: Min. Fel. Octavius. 18; Cypr. Carth. De idolorum vanitate 9; Hilar Pict De Trinit I 2-4 Iren Adv haer II 6 Clem Alex Protrept 6-9 Idem Strom V 13 Cyr Alex Contr Jul. II // PG. 76. Col. 580). Минуций Феликс в тази връзка говори за „общото съгласие“ на хората (consensus omnium) относно съществуването на Бог (Min. Fel. Octavius. 18; вж. Цицерон. De natura deorum. I 2. 3; авг. In Ioan. 106. 4). Проспер от Аквитания свързва такова пряко вътрешно познание за Бога с универсалната благодат (gratia generalis, dona generalia), която Бог е дал на всички хора без изключение, за да могат да Го намерят и почитат (Prosper. De vocatione omnium gentium. II 5, 19, 25). Освен това Августин и Боеций свързват подобно интуитивно познание за съществуването на Бог с естественото желание за добро и блаженство, запечатано в душата на всеки човек (impressa notio beatitatis); тъй като истинското Благо и Блаженство е самият Бог, всички хора, интуитивно стремящи се към добро и блаженство, се стремят към Бога, макар че не всички осъзнават това, което означава, че някак си знаят към какво се стремят (Aug. De lib arb. II 9.26; Boetius. Consol. III 2). Да ръководи D. b. Божието може да се припише и на личното духовно преживяване на общение с Бога, което е било достъпно за всички христи. светци. Според Св. Иларий Пиктависки, „за Бога трябва да се говори само това, което Той самият е казал за Себе си на нашето съзнание” (ipse ad intelligentiam nostram de se locutus est - Hilar. Pict. De Trinit. V 21; XI 23-24). Въпреки това, поради дълбоко личния, индивидуален характер на такъв опит, той не може да се разглежда като основа или елемент на D. б. Божия, чиято цел е да убеди много невярващи или съмняващи се в съществуването на Бог.

Доказателство за съществуването на Бог, основано на авторитет

Основният авторитетен източник на D. b. Бог от този тип за Христос. теолози е Светият. Писание, или Божествено откровение, което Самият Бог даде на всички, които Го търсят (Tertull. Apol. adv. gent. 18; Idem. Adv. Marcion. I 18; Aug. De civ. Dei. XI 4. 1; Ioan. Damasc De fide orth I 3). „Фактът, че Бог съществува (῞Οτι ἔστι θεός), е извън съмнение за тези, които приемат Светото. Писанията на Стария и Новия Завет ”(Йоан. Дамаск. De fide orth. I 3). Освен Св. Свещеното писание понякога се разглежда като авторитет от древни философи като Платон, Аристотел, Зенон, Хризип, Клеант и други (Min. Fel. Octavius. 19). Въпреки това, Д. би. Божиите, основани на този или онзи авторитет, не са убедителни за всички хора, а само за тези, които признават тази власт. Следователно, Св. отците, за да убедят невярващите и съмняващите се, прибягват до доказателства, основани на разумни аргументи.

Доказателство за съществуването на Бог, основано на изводи

Всички D. b. Боговете от тази група се основават на предположението, че от определени свойства на сътворения свят може да се стигне до извода за съществуването на Бог като тяхна Първопричина. Исторически се формират няколко. видове такива D. b. Божия.

I. D. b. Божия, изхождайки от необходимостта от произвеждаща кауза. При доказателства от този тип разсъжденията се извършват по следната схема: всичко, което съществува, или е създадено, или не е създадено. Ако е създадено, значи е променливо, защото онова, което е започнало с промяната, като такова подлежи на промяна. Ако съществото не е създадено, то трябва да бъде неизменно. Нашият опит обаче показва, че всичко, което съществува, е променливо по един или друг начин. Така че е създадено. И ако съществуващото е създадено, това означава, че то има Създател, Който самият трябва да бъде несътворен, иначе човек би трябвало да отиде в безкрайността. Като несътворен, Той също трябва да бъде непроменен. Именно Него наричаме Бог (Йоан. Дамаск. De fide orth. I 3; вж. Грег. Нис. Или. катех. 8; Авг. Изповед. X 6. 9; XI 4. 6; Идем. De civ. Dei XI 4.2; Idem De Trinit VIII 3.5). Специален случай на този вид доказателство е заимстван от съчиненията на Аристотел Д. б. Боже, изхождайки от необходимостта на първодвижителя. Това е: всичко, което се движи, се задвижва от нещо друго; на свой ред това друго нещо се движи и също се задвижва от нещо друго и така нататък, докато стигнем до нещо неподвижно (ἀκίνητον), защото първият движещ трябва да бъде. Но точно това наричаме Бог, който движи всичко, оставайки неподвижен (δι᾿ ἀκινησίας τὰ πάντα κινοῦν - Йоан . Дамаск . De fide orth. I 4).

II. Г. б. Божия, изхождайки от целесъобразността и реда в природата. Това е най-често срещаното в светоотеческото богословие на Д. б. Божията се основава на признаването на целесъобразността и подредеността на световния ред (ἀπὸ τῆς τάξεως κα συμφωνίας), които предполагат съществуването на разумен Създател в света (Min. Fel.pol.17 Oct.17. . gent. 17; Theoph . Antioch . Ad Autol I 5; Athanas Alex Or. contr. gent. 27 Basil Mag. Hom. in Hex. 1.6, 7; 3.10; Idem. Adv. Eunom. I 14; Isto. Hom. в Ps 32 // PG. 29. Col. 329; Isto Hom. в Ps. 33 // PG. 29. Col. 357; Isto Hom. 3. 35. 13-14; Greg. Nazianz. Or. 28 . 6, 16; Грег. Нис. Ор. катех. Прол.; Авг. Дек. Civ. Dei. XI 4.2; Йоан. Дамаск. De fide Orth. I 3.38-53). Точно както редът и красотата, които царят в с.-л. къща, казват, че той има господар, така че провидението, редът и законът (providentia, ordo, lex), царуващи в този свят, като в някаква голяма къща, сочат към неговия Господ и Родител (Min. Fel. Octavius. 18 , сравнете: Athanas Alex Or contr Gen 35 1-21 38 7-26 Greg Nazianz Or 28 6 7-14 Или, както знаем, че има душа в нашето тяло, като наблюдаваме съгласните движения на телесните членове, които тя произвежда, въпреки че самата душа е невидима, така знаем, че Бог е невидим в този свят (Атанас. Алекс. Или . контрагент 38. 17-23). Няма нищо нередно, неопределено, безполезно или случайно в съществуването (Basil. Magn. Hom. в Пс. 32 // PG. 29. Col. 329). Ако явленията на света могат да бъдат познати само с напрегнатите усилия на нашия ум, това означава, че те могат да се формират, възникват и влизат в ред (crearentur, fierent, disponerentur) само с помощта на най-съвършения Ум (Min. Фел. Октавий. 17).

Различни видове от това D. b. Божиите също зависят от целесъобразното подреждане на кой световен феномен или към коя част от Вселената е привлечено вниманието. И така, в природата виждаме комбинация от различни противоположни принципи и елементи – огън, въздух, земя, вода, тежък и лек, сухо и влажно и т.н. – които не биха могли да се слеят един с друг в едно неразделно, хармонично цяло, ако не е имало някаква всемогъща сила (τις παντοδύναμος δύναμις), която ги свързва и пази неразделно (Атанас . Алекс . Ор. contr. gent. 37. 1 - 38. 5; Йоан . Дамаск 3. .). Целесъобразната организация на живите организми, дори и на най-незначителните, също сочи към техния Всемъдър Създател (Min. Fel. Octavius. 17; Basil . Magn. Hom. в Hex. 6. 11; Idem . Hom. в Ps. 32 // PG. 29. Кол. 329). Още по-красноречиво свидетелстващ за съществуването на Бог е човек, който е „малък свят“ (μικρὸς διάκοσμος). Не само нашата безсмъртна и разумна душа, създадена по образ и подобие Божие, но и телесната структура на човека (ἡ τοῦ σώματος κατασκευή), служеща като достойно обиталище и инструмент на душата, неговата права стойка ни разказва за съществуване на неговия небесен и всемъдър Създател (Min. Fel Octavius ​​17-18, 32 Athanas Alex Or contr gent 30 1-20 Basil Magn Hom in Hex 9 6 22 Idem Hom 3 35-37 Aug De Gen. X 24.40 ; Idem De Trinit. IX 3-6).

III. Г. б. Божието, изхождайки от необходимостта от запазваща кауза, е един вид приложение към предишната и се състои в следното. Дори и да приемем, че светът е възникнал сам по себе си и че сам е придобил сложна структура, все пак светът не би могъл да се запази и да съществува като подредено цяло; редът непременно би се превърнал в хаос, ако няма такава сила, която да го запази в съответствие със законите, по които е възникнал. И такава сила се нарича Бог (Greg . Nazianz . Or. 28. 16. 14-19; Ioan . Damasc . De fide orth. I 3).

IV. Г. б. Бог, изхождайки от необходимостта от формална (идеална) причина, се основава на платоновото учение за една идея, за едно свойство, което е присъщо на мнозина. неща и те са замесени. Разнообразие от подвидове на този D. b. Божието зависи от това на кое свойство на нещата човек обръща внимание. Един от най-известните Д. би. Този тип Бог идва от идеята за доброта (bonum). Всички неща, които съществуват в света, са някакви стоки. „Това е добре и това е добре. Извадете „това“ и „онова“ и, ако можете, обърнете внимание на самата [идеята за] „добро“ (ipsum bonum). Така ще видите Бог, Който е Благото не поради друго добро, а е Благото на всяко добро” (bonum omnis boni), или „Самото добро” (ipsum bonum - Aug. De Trinit. VIII 3. 4 ). Също така се среща няколко пъти. друг начин на разсъждение: всичко, което съществува, доколкото съществува, е някакво добро. Но всяко променливо благо е благо не поради себе си (non per se ipsum), а поради участие (участие) в едно неизменно Благо (boni immutabilis), което вече е Добро не поради нещо друго, а само по себе си (per se ipsum); и чрез участието в Него съществуват всички други благословения. Това висше и неизменно Благо (summum bonum) се нарича Бог (Aug. De divers. quaest. 24; срв. Idem. De civ. Dei. XI 10).

В. Д. б. Божието, изхождайки от степените на съвършенство, предполага, че нещата се различават по степента на своето съвършенство, следователно, издигайки се от най-лошото към най-доброто, човек най-накрая може да стигне до Най-доброто (praestantissimum). Пример за това D. b. Бог беше доказателството за Цицерон. Така че растенията, които имат живот, са по-съвършени от неживата природа - тази, която просто съществува. Животните, които имат способността да усещат и да се движат, са по-съвършени от растенията. И накрая, човекът, надарен със способност да мисли, е по-съвършен от животните. В самия човек душата е по-съвършена от тялото, а в душата разумната част е по-съвършена от чувствената. Но дори човешкият ум е променлив; той е ту мъдър, ту глупав и има нужда от висши принципи за осъществяване на присъщата му познавателна дейност. Самите закони на мисленето са неизменни и универсални, те се издигат над всяко конкретно съзнание и съществуват независимо от познаващия субект. Следователно тези закони са несътворени и са самият Бог като най-висшата и неизменна Мъдрост (Aug. De doctr. christ. I 8.8; срв.: Areop. DN. V 3; Пак там. CH. IV 1). Боеций изгражда аргумента си върху концепцията за субективно благо (щастие, felicitas, блаженство, блаженство). Той твърди, че всичко, което се счита за несъвършено, се появява като такова поради липса на съвършенство. Така че, ако в нещо липсва съвършенство, тогава има и дял от съвършенство в него. В крайна сметка, ако съвършенството бъде елиминирано, то ще стане напълно неразбираемо откъде идва нещо, което се оказва несъвършено. Освен това несъвършеното щастие се съдържа в преходните земни блага; това означава, че има някакво по-трайно и съвършено щастие и това е Бог като най-висше Съвършенство и най-висше Добро (summum bonum), по-добро от Когото нищо не може да си представим (nihil deo melius excogitari queat - Boetius. Consol. III 10) .

Доказателство за съществуването на Бог в западната схоластическа теология

особен разцвет на Д. Бог достигна на Запад в епохата на Средновековието. схоласти сред такива теолози като Анселм Кентърбърийски, Петър Ломбардски, Алберт Велики, Тома Аквински, Бонавентура, Йоан Дунс Скот. Характеристика на Д. Бог от този период е господството на аристотеловата методология и желанието за максимално формализиране на предишни доказателства. През XIII век. в приложението. схоластични теолози всички традиции, обсъдени по-горе. Г. б. Божиите бяха рационализирани и формализирани, благодарение на което доказателствата достигнаха съвършенство и бяха сведени до 5 основни типа D. b. на Бог, който стана последен. класически.

Доказателство за съществуването на Бог, базирано на вътрешен опит

Най-средновековен. мислителите са съгласни, че знанието за съществуването на Бог е присъщо на нашия ум. Според Бонавентура такова знание е вродено знание, присъщо на всеки разумен човек, който има естествено желание за Това, както и знание и памет за Това, по Чийто образ той е създаден (Bonav. Quaestiones disputatae: De Trinitate // Opera omnia. том 5, стр. 45-46, 49). Освен това, във всеки акт на познание, определена вътрешна интуиция за чисто битие (ipsum esse) е присъща на човек, което е съществуването на Бог (Ibid. p. 51; Idem. De reducee artium ad theologiam. p. 325 ; Същото Итин V 3-4; вж. Том Аквин Съвместен сбор I 10.5). Тома Аквински отбелязва също, че всички хора по природа имат (naturaliter insertum) някакво общо (in aliquo communi) и неясно (sub quadam confusione) знание, че Бог съществува. Според него това следва от факта, че всички хора по природа желаят щастие (bliss, beatitudinem), което е вид подобие на Божията доброта (similitudo divinae bonitatis). И това, което е естествено желано от човека, трябва да му бъде познато от природата. Но в същото време не самият Бог, разглеждан в Себе Си, е познат на човека, а само Неговото подобие и затова такова познание е само неясно и не е очевидно за повечето хора (Thom. Aquin. Sum. contr. gent. I 11.4; Идем. Сума th. I 2.1; Идент. De veritate 22.7). Освен това Томас отбелязва, че нещо може да бъде самоочевидно (per se notum) по два начина: или самоочевидно само по себе си (notum per se simpliciter), но не за нас, или самоочевидно както само по себе си, така и за нас ( quoad nos per se notum). Съждението „Бог съществува“ е самоочевидно само по себе си, тъй като предикатът му е тъждествен на субекта, тъй като самият Бог е битие, тоест същността в Него съвпада с битието. Но тъй като ние не познаваме същността на Бога сама по себе си, тази присъда не е очевидна за нас, а се нуждае от доказателства от това, което ни е по-добре, т.е. доказателства чрез Неговите действия в света (Idem. Sum. th. I 2 1; Сума контрагент I 11).

"Онтологични" доказателства за съществуването на Бог

Това доказателство в строга форма е формулирано за първи път от Анселм от Кентърбъри, въпреки че неговите предпоставки вече са в трудовете на Blessed. Августин (Aug. De moribus manichaeorum. II 24; Idem. De lib. arb. II 6.14; Idem. De doctr. christ. I 7.7). Онтологичното доказателство идва от априорната концепция за Бог като „това, по-голямо от което нищо не може да бъде замислено“ (id quo nihil majus cogitari potest). Такова понятие не може да съществува само в нашия ум (in solo intellectu), защото може да се мисли като реално съществуващо (esse in re), което е по-голямо от първото. Но в този случай това, за което нищо повече не може да се мисли, ще се окаже това, за което може да се мисли нещо повече. Това заключение противоречи на дефиницията, приета в началото, следователно, че повече от което нищо повече не може да се измисли, съществува както в ума, така и в реалността (Anselmus. Proslog. 2). Може да се спори и по друг начин: това, което не може да бъде схванато като несъществуващо, е по-голямо от това, което може да се схване като несъществуващо. Следователно, ако нещо по-голямо от което нищо не може да бъде измислено се смята за несъществуващо, то вече няма да бъде това, което нищо по-голямо не може да бъде измислено. Следователно това най-голямо съществува толкова необходимо, че дори не може да бъде схващано като несъществуващо (Ibid. 3; срв.: Bonav. Itin. V 3; VI 2). Анселм приписва голяма стойност на това доказателство и вярва, че то прави всички останали излишни. Въпреки това, дори при живота на Анселм, онтологичното доказателство среща възражения от Mon. Гаунило, който посочи, че от една концепция на с.-л. съвършен обект (например остров) все още не следва своето битие (Liber pro insipiente. 6 // PL. 158. Col. 241-247). Анселм отговори на Гаунило, че в онтологичното доказателство не става дума за какъвто и да е мислим обект, а само за битие без начало (sine initio), просто и абсолютно. Следователно човек не може да разбере Бог (това, което не може да бъде по-голямо от това, което може да си представим) като „най-великият от всички” или „най-добрият сред съществуващите”, т.е. да Го постави наравно с други неща (Anselmus. Liber apologeticus contra insipientem. 1, 3, 4, 5 // Пак там, кол. 247-260). Отговорите на Анселм обаче не убедиха всички последващи лат. теолози: по-специално Тома Аквински не смята доказателството на Анселм за значимо за теологията, защото, първо, не всеки, дори и тези, които признават, че Бог съществува, знае, че Бог е това, което нищо повече не може да си представим, защото много други. древните са казвали, че този свят е Бог или че Бог е тялото. Второ, дори да приемем, че всички разбират, че думата „Бог“ означава това, за което не може да се мисли нищо по-голямо, и то съществува в мисленето, от това не следва, че съществува в действителност. Това може да се докаже, ако само признаем, че в действителност (daretur quod sit in re) съществува нещо по-голямо, от което не може да се измисли нищо по-голямо. Но точно това се отрича от онези, които казват, че Бог не съществува (Thom. Aquin. Sum. th. I 2.1; Idem. Sum. contr. gent. I 11.1). Въпреки негативното отношение на томизма към онтологичното доказателство, много хора се съгласиха с аргумента на Анселм. схоластически теолози.

Доказателство за съществуването на Бог, изхождащо от вечността на истината

Анселм от Кентърбъри, отново разчитайки на Блажени. Августин (виж: Aug. Sol. II 2; Idem. De ver. rel. 39; Idem. Confess. VII 10), дава друг D. b. Божията, която изхожда от това, че за всички хора съществуването на истината е самоочевидно, което няма нито начало, нито край. Наистина, следното твърдение винаги ще бъде вярно: „нещо беше бъдеще“ (т.е. имаше начало) или „нещо ще бъде минало“ (т.е. ще има край). Но истинската позиция не може да съществува без истина. Следователно истината няма начало и няма край. И такава вечна Истина е самият Бог (Anselmus. Monolog. 18; Idem. De veritate. 1). Въпреки това, според Тома Аквински, фактът, че има истина, е очевиден за нас; но съществуването на Бог като първа Истина не е самоочевидно за нас (Thom. Aquin. Sum. th. I 2.1).

Доказателство за съществуването на Бог, произтичащо от проявленията на Бог в света (ex creaturis)

Според Албертус Велики и Тома Аквински съществуването на Бог, макар и да не е очевидно за нас, може да бъде доказано само от онези Неговите действия, които са ни известни. Методологическата основа на това е идеята, че в доказателствата от типа quia (т.е. в доказателствата от ефекта), от всяко действие, ако ни е известно, може да се докаже съществуването на собствената му причина. Тъй като всеки ефект зависи от причина, ако има следствие, неговата причина също трябва да съществува (Thom. Aquin. Sum. th. I 2.2; Idem. Sum. contr. gent. I 12.2). Следователно, от творенията (ex creaturis), нашият ум може да се издигне до Бог като Причина на цялото творение (causa omnium creatorum – Albert. Magn. Sum. th. I 38; I 316). Следите (вестигии) от Божието присъствие са разпръснати в света, т. е. като знаци (signa), чрез които човек може частично да научи за характера на Бог като първопричина по отношение на Неговите ефекти, но не и за Неговото вътрешно същество . По този начин човек може преди всичко да научи, че Бог съществува (quia est - Ibid. I 45; Idem. Summa de creaturis. II 328). Разработено от схоластиците Д. б. Боговете от този тип основно повтарят класически D. b. Божии, но имат по-стройна и формализирана визия.

I. D. b. Боже, изхождайки от необходимостта на първодвижителя. Според Тома Аквински това доказателство (т.нар. via prima - първият начин, ex parte motus - от движение), наречено по-късно "космологично", е най-очевидното. За наблюдателя е очевидно, че нещо се движи в света, докато е известно, че всичко, което се движи, се привежда в движение от нещо друго. Това, което се движи, е в реалността (in actu), а това, което се движи, е във възможност (in potentia). Да се ​​приведе в движение означава да се премине от състояние на възможност в реалност (de potentia in actum). Но нищо не може да премине от възможност в реалност без помощта на нещо, което вече реално съществува. Невъзможно е също нещо да бъде в една и съща връзка и по един и същи начин и движещи, и движещи, тоест самото движение. Следователно, ако самият движител се движи, тогава той самият е задвижван от нещо друго. Но е невъзможно тази серия да отиде до безкрайност, тъй като в този случай няма да има първи двигател, а следи и изобщо няма двигател, тъй като вторичните двигатели се движат само дотолкова, доколкото самите те се задвижват от първия двигател. След това е необходимо да се достигне до някакъв първи двигател, който сам по себе си вече не се задвижва от нищо друго (primum movens immobile), а това е Бог (Thom. Aquin. Sum. th. I 2.3; Idem. Sum. contr. господин I 13).

II. Г. б. Божието, изхождайки от необходимостта от произвеждаща причина, също може да бъде класифицирано като космологично. Според Анселм от Кентърбъри всичко, което съществува, съществува благодарение на нещо (per aliquid), тоест има някаква причина за съществуването си. Това нещо, благодарение на което всичко, което съществува, трябва да бъде или едно, или много. Ако това е мн.ч. неща, тогава или всеки член на множеството съществува поради себе си, или отделни членове на множеството съществуват един поради друг, или тези много други. нещата имат нещо общо, което ги кара всички да съществуват. Освен това, ако отделните членове на едно множество съществуват благодарение един на друг, то всеки от тях ще съществува благодарение на това, на което самият той дава съществуване, т. е. благодарение на своето въздействие, което е невъзможно. Следователно остава последният вариант: тези мн. нещата, благодарение на които всичко съществуващо съществува, имат нещо общо, което вече съществува чрез себе си (solum est per se), а не поради нещо друго. И това е най-висшето от всичко съществуващо, което се нарича Бог (Анселмус. Монолог. 3; срв.: Петр. Ломб. Сент. I 3. 2). Класическата форма е D. b. Бог е придобил от Тома Аквински (via secunda - вторият начин, ex ratione causae effectis - от концепцията за произвеждаща причина). В света има последователна серия от произвеждащи причини. Ако поредицата от продуктивни причини отиде до безкрайност, няма да има първа продуктивна причина; и в такъв случай както крайният ефект, така и междинните причиняващи причини биха отсъствали, което е невярно. Следователно е необходимо да се приеме някаква 1-ва действена Причина (causam Effectem primam), която се нарича Бог (Thom . Aquin . Sum. th. I 2.3; Idem . Sum. contr. gent., I 13; вж.: Ioan D Scot Ordinatio I 2 1 1-2 43, 57).

III. Г. б. Бог, изхождайки от концепцията за възможност и необходимост.В този вид доказателство, което Тома Аквински нарича 3-ти път (tertia via), разсъжденията са следните: сред нещата виждаме тези, които възникват и се унищожават и за които Рих е възможно и да бъде, и да не бъде, т. е. битието на което е случайно. Но такива неща не могат да съществуват вечно; ако е възможно нещо да не бъде, веднъж не е било и веднъж няма да бъде. Но това, което не е било, може да премине в битие само благодарение на нещо, което вече съществува. Следователно, ако първоначално нямаше необходими същества, тогава би било невъзможно да възникне нещо и следователно няма да има нищо в света, което очевидно е фалшиво. Така че не всичко, което съществува, е случайно, но има нещо задължително, което съществува. То трябва или да има някаква външна причина за своята необходимост, или не. Но е невъзможно поредицата от непременно същества, имащи причина за своята необходимост, да отиде до безкрайност. Следователно е необходимо да се предпостави нещо необходимо само по себе си (per se necessarium), което няма външна причина за своята необходимост, но само по себе си е причина за необходимостта на всичко друго, което е необходимо, и това се нарича Бог (Том . Aquin. Сума. th. I 2.3) .

IV. Г. б. Бог, изхождащ от степени на съвършенство (ex gradibus perfectionis). Според Анселм от Кентърбъри различните неща имат различна степен на съвършенство. И така, едно растение е по-съвършено от камък, животно е по-съвършено от растение, човек е по-съвършен от животно и т. н. Но такава разлика в степените на съвършенство не може да продължи до безкрайност. И така, има нещо, което има най-висока степен на съвършенство. И това нещо трябва да е едно на брой, защото дори и да имаше много такива натури, пак щеше да има нещо общо, благодарение на което те притежават най-висока степен на съвършенство. И така, има едно Същество, притежаващо най-високо съвършенство, Което е Бог (Анселмус. Монолог. 4). Алберт Велики в своето доказателство изхожда от концепцията за първичност: всичко сложно по необходимост предполага нещо първично и просто. Следователно всичко, което съществува, е или телесно, или безтелесно. Телесното същество не може да бъде първично, тъй като е сложно, първо трябва да бъде следите, безтелесното, духовно същество. Тогава всичко, което съществува, е или променливо, или неизменно. Променливото е свързано с неизменното доколкото е възможно спрямо реалното, което го привежда в движение и представлява причина за неговите промени. Но духовните същества (души, ангели), въпреки че са безтелесни, все пак са променливи, следи, не могат да бъдат първични. Над тях трябва да има нещо по-висше, не просто безтелесно, но и неизменно, и това е самият Бог (Albert. Magn. Sum. th. I 18; срв.: Petr. Lomb. Sent. I 3. 3-5; Ioan D. Scot. Ordinatio I 2. 1-2. 64-66).

В. Д. б. Божието, изхождащо от целесъобразност и ред в природата, наричано още телеологично, придобива класическа форма от Тома Аквински (via quinta - петият път, ex gubernatione rerum - от порядъка на природата). Отправната точка на аргумента е фактът, че нещата са лишени от разум, напр. естествените тела действат с определена цел. Това става ясно от факта, че техните действия в повечето случаи са насочени към най-добрия резултат (id quod est optimum). От това следва, че те достигат целта си не случайно, а като се ръководят от съзнателна воля, като стрела, насочена от умел стрелец. Следователно съществува определено разумно Същество (течни интелигенти), Който насочва всички естествени неща към целта; и се нарича Бог (Thom . Aquin . Sum. th. I 2. 3; срв.: Ioan . D . Scot . Ordinatio I 2. 1. 1-2. 60-63: de causa finali - от крайната причина ).

VI. Г. б. Божия, изхождайки от необходимостта от формална (идеална) причина. Като blj. Августин, Анселм от Кентърбъри за това доказателство се позовава на понятията за добро (per bonum) и величина (per magnum). В света има различни и безброй благословии. Всички те имат нещо общо, а именно свойството „да бъдеш добър“. Ето защо те са различни ползи. Тъй като всички блага са блага поради това „нещо“, е необходимо то вече да не е добро поради нещо друго, а само по себе си (per se), тоест трябва да бъде най-висшето Благо (summum bonum), само- достатъчно и не зависи от нищо друго. И това висше благо е Бог (Анселмус. Монолог. 1). По същия начин се доказва, че Бог е най-висшата ценност (пак там, 2). Тома Аквински нарича такова доказателство ex gradibus qui in rebus inveniuntur (от различни степени, които се намират в нещата, via quarta - четвъртият начин), тъй като тук различни степени на проявление на едно или друго качество (доброта, истина, благородство и т.н.) , които предполагат нещо, което притежава това качество в най-голяма степен (aliquid quod maxime est) и е причина за всички прояви на това качество. В резултат на това става необходимо да се признае, че има нещо, което е причината за битието, доброто и цялото съвършенство за всички неща (causa esse, et bonitatis, et cuiuslibet perfectionis), а именно това се нарича Бог (Thom. Aquin. Sum . th. I 2 .3).

А. Р. Фокин

Доказателство за съществуването на Бог във философията на новото време

Завършването на процеса на формиране на философията като самостоятелна наука, независима от религията, започнал през Ренесанса, и окончателно установеното съществено разграничение между областите на философията и религията определят общата посока и специфика на учението за доказателствата за съществуването на Бог във философията на Ню Ейдж. Разбирането на философията като наука поставя специални изисквания към доказателствата и ги прави част от философията. От 17 век тези доказателства във философията са изградени във връзка с ученията за познавателните способности на човека, концепцията за съзнанието и разработения на тази основа метод на познание. До 1-ва трета на 19 век. в повечето философии (с изключение на деистичните и атеистичните) вярата в автономния човешки ум, в способността му да познава и трансформира света, все още няма абсолютен характер и приема вярата в Бог като естествен и необходим божествена санкция, за да оправдае легитимността на претенциите на човешкия ум за абсолютно знание.

Г. б. на Бога стават необходими предпоставки за изграждане на най-модерна Европа. философия и са пряко свързани с нейните 3 основни принципа, чието научно обосноваване изискваше признаването на съществуването на Бог Създател. Тези нагласи, съзнателно или несъзнателно споделяни от мислителите на епохата, трябва да включват: вяра в рационалния смисъл на битието, който може да бъде оправдан само от съществуването на Бог; вяра във възможността за спекулативно и експериментално познание за битието чрез съзнанието, в основата на което би могло да бъде само сходството (а в някои случаи дори тъждеството) на човешкото и божественото мислене; вяра в подобието на човека, възприета от християнството, която предполага необходимата връзка между творението и Създателя и по този начин оправдава нравствения световен ред в човечеството, за разлика от господството на природните принципи в животинското царство.

В границите на рационалистическата парадигма, обща за цяла нова Европа. философия са разработени 2 метода за познание на битието: рационалистичен – основан на разума (Р. Декарт, Т. Хобс, Б. Спиноза, Г. В. Лайбниц, Й. Г. Фихте, Г. В. Ф. Хегел и др.) и сензационалистичен – основан на сетивното познание (Ф. Бейкън, Дж. Лок, Дж. Бъркли, Е. Б. дьо Кондилак, К. А. Хелвеций, Д. Хюм и др.); тези методи бяха свързани както с отношението към доказателствата за съществуването на Бог като цяло (положителни или отрицателни), така и с избраните за тези доказателства специални методи - рационалистични, свързани главно с доктрината за вътрешния опит на мисълта, и сензационни, като се започне от външен опит, изучаване на природата и света като цяло; това не изключва при изграждането на доказателства от привържениците на единия и другия метод да използват аргументите на техните опоненти.

Ф. Бейкън в кн. „Опити, или Наставления морални и политически” в гл. „За безбожието” дава аргументи, доказващи съществуването на Бог: 1) космологичен и телеологичен аргумент, свързан с естественото познание за Бога и започващ от изучаването на природата на нещата; според Бейкън, „когато човешкият ум съзерцава вторични причини, разпръснати навсякъде, понякога може да се спре на тях и да не отиде по-далеч; но когато той обхване цялата им верига, обединени и свързани помежду си, той неизбежно се издига нагоре, към провидението и Божествеността” (Бейкън, стр. 386); 2) нравствено-религиозни. аргумент – от човешката природа; ако телесната природа свързва човека с животинското царство, то духовната свидетелства за връзката на човек с Бога (пак там, с. 388); допълнително потвърждение за това е разсъждението на Бейкън, че „безбожието [съществува] по-скоро на устните, отколкото в сърцето на човек“ (пак там, стр. 387).

Р. Декарт многократно е твърдял, че същността на Бог е неразбираема; в писмо до М. Мерсен от 31 декември. 1640 г. той пише: „По отношение на тайната на Троицата аз, заедно със Св. Тома вярвам, че тя принадлежи изключително към сферата на вярата и не може да бъде разбрана по естествен начин ”(Descartes. T. 2. S. 610). Рационалистичните доказателства за съществуването на Бог, създадени от Декарт, имаха изключително философско значение и имаха за цел да обосноват достоверността на знанията за естествения и нравствен свят, тъй като според дълбокото му убеждение съществуването на Бог е единствената и безусловна гаранция за съществуването на истината в света. Тази зависимост на истината от Бог беше също така скрита предпоставка на известната доктрина на Декарт за методологическото съмнение, която не беше разбрана от мнозина. съвременници и донесе гняв на автора поради факта, че в тази доктрина, в търсене на несъмнена основа за знание, сетивното познание, теоретичните знания, включително математически доказателства, бяха последователно поставени под въпрос, освен това съществуването на Бог, съществуването на " себе си“; и когато изглеждаше, че е възможно да се съмнява в съществуването на всичко и няма нищо сигурно, се оказва, че е невъзможно да се съмнява в съществуването на самото съмнение, разбирано като мисъл; оттук и пропозицията cogito, ergo sum („Мисля, следователно съм“), а след това въз основа на cogito като необходима предпоставка за истинско познание е общо взето изградено доказателството за съществуването на Бог.

Основните трудности при разбирането на картезианските доказателства за съществуването на Бог се оказват свързани с доктрината за cogito. За това допринася самият Декарт, създавайки с психологически примери и популярни обяснения впечатлението, че говорим за емпиричен човек с душа и тяло, докато под „аз мисля” (cogito) самият той разбира чистото мислене (съзнание).

След като прочетете текста на блаженството по съвет на приятели. Августин от книгата. „За Божия град”: „Ако съм измамен, значи вече съществувам; защото който не съществува, той, разбира се, не може да бъде измамен, следователно съществувам, ако съм измамен ”(Aug. De civ. Dei. XI 26), Декарт беше много щастлив, когато видя, че Августин подкрепя своите доказателства за съществуването на Бог. В писмо до A. Colviy от 14 окт. 1640 Декарт пише: „Той наистина използва тази позиция, за да докаже надеждността на нашето същество и след това да покаже, че имаме определен образ на Троицата, тъй като съществуваме, знаем, че съществуваме, и накрая, ние обичаме това същество. и това е съществуващото знание; използвам обаче същата позиция, за да изясня, че аз, мислителят, съм нематериална субстанция, която не съдържа нищо телесно: и това са напълно различни неща ”(Descartes. T. 2. S. 609).

Разбирайки „аз“ като „мислещо нещо“, доктрината за ясни и отчетливи възприятия (интуиции) като критерии за истина и начини за разграничаване на субективното и обективното съдържание на съзнанието, разработената концепция за вродени идеи позволи на Декарт да развие цяла система от доказателства с множество разклонения и варианти. В основата на тези доказателства лежи онтологичен аргумент. Според Декарт идеята за Бог е вродена в човешкото съзнание, тя не се дава на човек чрез усещания, не може да бъде създадена като идея за съвършено същество от нас като несъвършени същества („съмняващи се“), в с други думи, „аз“ не може да бъде причина за идеята за Бог, следователно самият Бог е крайната причина за идеята за Бог; или в други версии: „Аз не мога да имам идеята за безкрайна субстанция поради факта, че самият аз съм краен, освен ако тази идея не произлиза от някаква наистина безкрайна субстанция” (Descartes. T. 2. S. 38) ; или от присъствието в ума ни на идеята за Бог (т.е. последствията) човек трябва да се издигне до причината за тази идея в нашия ум като притежаваща по-голяма „обективна реалност“, т.е. до самия Бог (пак там, стр. 33, 41).

Доказателството на Декарт за съществуването на Бог е доста просто. Отхвърляйки софистичната идея за необходимостта от „отделяне на съществуването (existentia) от същността (essentia)“ на Бог, Декарт е убеден, че „извлечена от собственото съзнание (ex cogitatione)“ е идеята за Бог ( идея, а не неразбираема същност; Декарт. Т. 1. С. 321) ни позволява да изведем съществуването на Бог от нея (Той, том 2, стр. 53-54). Към това разсъждение Декарт, обсъждайки редица възражения, добавя и други аргументи: невъзможно е „да мислим за Бог (т.е. за най-съвършеното същество) без съществуване (т.е. някакво съвършенство)“ (пак там, стр. 54). ); „от факта, че не можем да мислим за Бог без съществуване, следва, че съществуването е неотделимо от Него и следователно Той наистина съществува“ (пак там); а също и: „Ние не сме създадени от себе си, а от Бог и следователно Той съществува” (пак там, т. 1, с. 322) и др., включително космологични и исторически.

Преди да публикува „Размишления върху първата философия“ (или в друг превод – „Метафизични разсъждения“), самият Декарт и чрез М. Мерсен се обръщат към редица философи и теолози с молба да се запознаят със съдържанието на произведението. Възраженията, написани от Т. Хобс, А. Арно, П. Гасенди и др., в които е отделено значително място на проблемите на доказателствата за съществуването на Бог, са публикувани в 1-во изд. „Размишления върху първата философия“ заедно с отговорите на Декарт към тях.

Обширните възражения принадлежат на католиците. свещеник и философът П. Гасенди, който имаше негативно отношение към рационализма на Декарт, както и към неговото учение за вродени идеи и методологическо съмнение. Гасенди пише, „че първоначалната концепция за Бог е получена благодарение на божественото откровение, когато Бог се показа на първите хора, които създаде, и оттук това знание вече се е разпространило...” (Гасенди, стр. 606).

Сред възраженията на Т. Хобс, основното е свързано със сензационно тълкуване на идеята и се отнася до отхвърлянето на картезианското разбиране на идеята и съответно на идеята за Бог. В своето тълкуване на Никейския символ на вярата, Хобс също се обръща към онтологичния аргумент и отбелязва, че „Бог дължи своето съществуване на собствената си сила и на нищо друго и следователно съществува от вечността, тъй като не е имало никой, който да даде на Бога съществуване, и няма да има нищо, което да лиши съществуването Му“ (Hobbes. T. 2. S. 549). Вярвайки, че съществуването на Бог може да се разбере с помощта на естествения разум, Хобс традиционно свързва D. b. Божието „с изучаването на цялата последователна поредица от причини“ (пак там, с. 83), със знанието за „първичната и вечна причина на всички неща“ (пак там), т.е. с „причината на света “ (Той, том 1. S. 435, 446; T. 2. S. 281) и в духа на Аристотел е бил склонен да обясни тази първа причина като „универсален първодвигател” (He. T. 1. С. 401; вж.: Т. 2. С. 83). В отговор на възраженията Декарт обвинява Гасенди в непрофесионализъм и „използване на ораторски техники“ (Descartes. T. 2. S. 273), а относно забележките на Хобс пише, че „не намира нито едно правилно заключение във всички тези възражения “ (пак там, с. 150).

Б. Спиноза, според религията. възгледи, заемащи позиция между юдаизма и християнството, отъждествяват Бога с субстанцията или с нематериалната природа на всички неща. Оп. "Етика", изградена върху доказателства, в теорема 7 той твърди, че "съществуването е присъщо на природата на субстанцията", и го доказа с аргумент, известен още от времето на Ксенофан: "Субстанцията не може да бъде произведена от нищо друго", допълвайки го с онтологично доказателство: „И така, то ще предизвика себе си, т. е. неговата същност непременно съдържа съществуване” (Спиноза, стр. 364-365). След като доказа съществуването на субстанцията, Спиноза в теорема 11 даде 3 доказателства за съществуването на Бог: в първото (въз основа на онтологичния аргумент) той изхожда от невъзможността да се мисли за несъществуването на Бог, тъй като това противоречи на неговата същност ; във 2-ра, обсъждайки необходимостта от причина за съществуване или несъществуване, той заключи, че ако „не може да има причина или причина, която да пречи на съществуването на Бог или да унищожава Неговото съществуване, тогава ... Той съществува“ (пак там. , стр. 369); в 3-то, разглеждайки съществуването като способност, а несъществуването като неспособност, той заключи въз основа на съществуването на ограничени темпорални същества, че Бог съществува, защото в противен случай би било необходимо да се твърди, че нищо не съществува (пак там, стр. 370). ).

Н. Малебранш, католик свещеник, автор на редица религии. съчинения, в които съчетава картезианството с идеите на бл. Августин и учи за мистичното („съзерцателно”) виждане на всички неща в Бога, в книгата. Търсенето на истината, въпреки негативното си отношение към рационалистичните доказателства, представи аргументи, близки по смисъл до онтологичното доказателство. Считайки същността на Бог за неразбираема, Малбранш смята доказателството за съществуването на Бог, което ще се основава на идеята за безкрайното съществуващо в човешката душа, за най-„съществено“ и изискващо „най-малко предположения“. Метафизичната предпоставка на тези „предположения“ беше доктрината на Малебранш за съществуването на всички неща в Бога и специална доктрина за идеите, които първоначално са включени в Бог. От тази гледна точка, според Малбранш, „невъзможно е да се признае, че идеята за безкрайно съвършено Същество, което е нашата представа за Бог, е нещо създадено“ (Малбранш, стр. 283); в друго издание този аргумент изглеждаше така: „Невъзможно е да се съзерцава несъществуващото” (пак там, стр. 372).

Б. Паскал в книгата. „Мисли“ твърдят, че с помощта на доказателства за съществуването на Бог е невъзможно да се вярва в Бог; метафизичните доказателства са не само сложни в своите конструкции, но и неубедителни. Подчертавайки приоритета на вярата пред разума, Паскал пише: „Вярата е различна от доказателството за всеки: човек доказва, Бог дава вяра“ (Pascal. Thoughts. S. 217). Продължавайки картезианската традиция, Ф. Фенелон в Op. „Demonstration de l „existence de Dieu“ (Доказателство за съществуването на Бог) основава доказателството на доктрината за истинността и неизменността на идеята за Бог.

Дж. Лок в "Опит върху човешкото разбиране", разглеждайки въпроса за идеята за висше същество, отбеляза, че тя няма вроден характер, както вярва Декарт, и възниква въз основа на опит от редица идеи които се формират в човек по отношение на неговото собствено съществуване, знание, щастие и т.н., и се разширяват „чрез идеята за безкрайност“ в случай, когато е необходимо да се „формира идея, която може би е по-подходяща за по-високо битие” (Locke. Works. T. 1. C. 366). Това доказателство, с някои значителни допълнения и уточнения, е дадено подробно от Лок в 4-та книга. (Гл. 10, „За познанието на Бога“). Обсъждайки проблема за съществуването като най-важен, Лок изразява убеждението, че „ние получаваме познание за собственото си съществуване чрез нашата интуиция, познание за съществуването на Бог чрез доказателство и познание за други неща чрез усещания“ (пак там, кн. 2, стр. 96). Лок изгражда доказателството за съществуването на Бог на принципа на безусловната сигурност на човешкото съществуване, за чието оправдание привлича различни аргументи, включително аргументите на Декарт относно доктрината за съмнението; на позицията на разума, „че нищо не може да произведе нещо, което съществува; следователно има нещо вечно” (пак там, с. 98); върху разбирането и тълкуването на това "вечно" като всемогъщо и всезнаещо същество. Лок вярва, че неговото доказателство за съществуването на Бог, основано на разсъжденията и човешката способност за интуитивно познание, е еквивалентно по своята истинност на математическата сигурност.

J. Berkeley тема D. b. Бог разгледа в 4-ти диалог на композицията "Алкифрон". В аргумента, предхождащ доказателството, се формулират възражения срещу онтологичното доказателство и доказателства, изградени върху невъзможността каузална поредица, отиваща до безкрайност, а ученията за вродените идеи на Декарт, „виждането на нещата в Бога“ на Малебранш и съществуването на материалната субстанция са отхвърлени. Най-важните изисквания, поставени от Бъркли по отношение на възможни доказателства за съществуването на Бог, включват неговото двойно разбиране за съществуването (или битието): чрез „възприятие“ чрез „идеи“ и чрез възприятие чрез „духове“. В 1-ви случай принципът на esse est percipi (да бъдеш означава да бъдеш възприеман), достатъчен по отношение на съществуването на „немислещи неща”, по дефиниция не може да се използва по отношение на Бог, във 2-ри случай принципът на възприятието чрез "духове" включва издигане от видимите знаци на "мислещия аз" към съществуването на духовния принцип, невидимата душа. Доказателството на Бъркли за съществуването на Бог е изградено на този принцип, който, следвайки Лок, го е изградил по аналогия с разбирането за човешкото съществуване. Бъркли пише: „Въпреки че не мога да видя невидимия Бог с телесните си очи, аз наистина и в най-строгия смисъл на думата забелязвам и възприемам такива действия и последици, които доказват, разкриват, разкриват съществуването на невидимия Бог - също толкова надеждно и най-малкото със същата очевидност, с която всякакви признаци, възприемани от сетивата, свидетелстват за съществуването на вашата душа, дух или мисловен принцип във вас ”(Бъркли, стр. 105).

В учението на Г. В. Лайбниц за доказателствата за съществуването на Бог се пресичат основните линии на неговата философия - учението за монадите, учението за предварително установената хармония, учението за видовете необходимост, вечните и случайни истини. Интересът към доказателствата се дължи на философията на Лайбниц по 2 причини: вътрешна, свързана с необходимостта да се оправдае божественото битие като основа на неговите конструкции, и външна, свързана с онтологичния аргумент във философията на Декарт. В писма до Малебранш (1679) и в редица писания до Теодицеята Лайбниц многократно отбелязва, изпреварвайки някои от аргументите на Кант, че онтологичното доказателство на Декарт не е безупречно, тъй като той обосновава необходимостта от съществуването на Бог от идеята на Бог като съвършено същество, но никъде не се обсъжда въпросът дали е възможно абсолютно съвършено същество. В Забележки за общата част на картезианските елементи Лайбниц пише, че аргументите на Декарт биха били неоспорими, „приемайки, че е възможно най-съвършеното същество, т. е. същност, от която следва съществуването“ (Лайбниц. Теодицея // Работи. Т. 4 Стр. 177-178). Декарт едва ли би се съгласил с подобни допълнения, особено със заключението, че Бог съществува от познаването на Неговата същност.

Критиката на Лайбниц към онтологичния аргумент не означава, че той не възнамерява да го използва; в неговия случай това доказателство се основава главно на 2 закона на логиката: закона за противоречието, известен още от времето на Платон и Аристотел, и закона за достатъчната причина, открит от самия Лайбниц (пак там, стр. 157). При обосноваването на метафизичната необходимост от едно абсолютно съвършено същество (тоест неговата възможност и последователност), Лайбниц прибягва до космологични и телеологични аргументи, развивайки учението за предварително установената хармония в света; цитирайки онтологичното доказателство за „субстанция, която има в себе си основата на своето битие и следователно необходима и вечна” (най-съвършената монада) и идентифицирайки с нея Бог, всемогъщ, всезнаещ и всеблагий (пак там, стр. 134-135), Лайбниц отбелязва, че без закона за достатъчно основание „никога не бихме могли да докажем съществуването на Бог“ (пак там, стр. 157).

В работата „Нова система на природата и комуникацията между субстанциите“ Лайбниц разработва друго, морално доказателство, основано на тезата, че Бог се ръководи от морална необходимост по отношение на света на хората, а човекът се разбира като нравствено същество, основана на свободата, дадена му от Бога (Лайбниц. Нова система на природата и комуникация между субстанциите // Работи. Т. 1. С. 278-279). Разглеждайки моралния свят като система от духове, Лайбниц пише: „човек трябва да мисли... че всеки дух трябва да заема такова място в него, че да допринася най-много за усъвършенстването на обществото на всички духове, които съставляват тяхната морална връзка в царството Божие. Тази хипотеза също така предоставя ново доказателство за съществуването на Бог, поразително ясно, тъй като такова съвършено съгласие на толкова много субстанции, които нямат общение помежду си, може да дойде само от обща кауза “(пак там, стр. 280). От особено значение за разбирането на проблема за космологичното доказателство беше кореспонденцията на Лайбниц със С. Кларк, защитник на учението на И. Нютон за абсолютността на пространството и времето, в която въпросът за съществуването на Бог се разглежда в тясна връзка с физическото и математическите учения на епохата; от едната страна и от другата се цитират естественонаучни аргументи, които потвърждават съществуването на Бог.

Х. Волф, последовател на философията на Лайбниц, в изграждането на онтологичен Д. б. Бог формално възпроизведе принципите на своя учител и разчита на същите закони на логиката – противоречие и достатъчна причина. Волф започна доказателството, като анализира „нещото“ във връзка с основата на неговото съществуване и заключи, че „това нещо, което има основата на своята реалност в себе си и следователно е такова, че е невъзможно да не съществува, се нарича независимо субект (selbständiges Wesen). Следователно е очевидно, че съществува независима единица ”(Wolf, стр. 324). След като доказа необходимостта от съществуването на "независима същност", Улф даде аргументи, които трябваше да покажат, че единствената "независима същност" е Бог (пак там, стр. 324-327).

Д. Хюм в своите Диалози за естествената религия направи онтологични, физико-телеологични и други аргументи предмет на критично разглеждане; в края на трактата, лишен от ясно и последователно изложение на въпроса за съществуването на Бог, връзката между естествената и разкритата религия, той стига до заключението, „че причината или причините за реда във Вселената вероятно имат някои далечна аналогия с човешкия ум“ (Hum. p. 481 ). Това признаване на рационалната кауза на Вселената, заобиколено от маса резерви на Хюм, изразява скептичната му позиция по отношение на религията и Бог, поради феноменалния подход към тези проблеми. J. Priestley в своите писания „Institutes of Natural and Revealed Religion“ (Establishments of Natural Religion and Revealed Religion) и „Studies on Matter and Spirit“ също смята за доказуемо само признаването на Бог като разумна Първопричина („Creator of the world и хората") и вярваше, че няма нужда, когато се обсъжда въпросът за съществуването на Бог, да се обсъжда темата за Неговата същност.

Волтер в ранна оп. „Метафизичен трактат“, възразявайки срещу вродената концепция за Бог, цитира известни по това време аргументи в полза на съществуването на Бог; по-специално той пише: „Има битие, по силата на необходимостта, което съществува само по себе си вечно и е първопричина за всички други видове битие“ (Волтер, стр. 233). В съчинението „Основи на философията на Нютон” той се опира на физическото и богословско доказателство за съществуването на Бог, развито в съчиненията на Нютон, а в по-късните си съчинения отрича достоверността на с.-л. доказателства.

Привърженик на космологичното доказателство беше Е. Б. дьо Кондилак, който вярваше в логиката, че от поредица от ефекти и причини, наблюдавани в света, може да се направи извод за независима и необходима Първопричина, която е условие за ред в света. цялата вселена и „обхваща в своята безкрайност и във вечността си всичко съществуващо” (Кондилак, стр. 207). От тази все още „несъвършена представа за божество“ хората ще се издигнат до съвършеното, тъй като разбират нещата, създадени от Бог (пак там, стр. 208).

В него. тема на идеализма D. b. Божието заема важно място в учението на Кант и Хегел. Отношението на Кант към доказателствата за съществуването на Бог е различно в предкритичния и критичния период на неговото творчество. Оп. „Единствената възможна основа за доказване на съществуването на Бог“, която се разглежда от Кант като подготвителни материали за Bud. работа, авторът още на първите страници изрази съмнения относно необходимостта да се докаже добре известното и основно знание за истината за съществуването на Бог и в същото време отбеляза, че подобни доказателства все още не са намерени. Избраният в тази работа път, който изисква анализ на самоочевидния термин „съществуване” (битие), свидетелства за нов подход към доказателствата. Кант стига до заключението, че общоприетата идея за понятието "съществуване" като предикат или дефиниция на нещо е погрешна. Той пише: „Изразът съществуване се използва като предикат и това може да се направи с увереност и без страх от грешки, стига човек да не си постави задачата да изведе съществуването само от възможни понятия, както обикновено се прави, когато човек иска да докаже едно абсолютно необходимо съществуване.“ (Кант. Единствената възможна основа за доказване на съществуването на Бог. С. 402). На тази основа Кант отхвърля онтологичното D. b. Бог, който доказа съществуването (съществуването) на Бог или от идеята за Бог (Декарт), или от възможността за абсолютно съвършено същество (школата на Лайбниц-Вулф) и им се противопостави със свой собствен онтологичен метод. доказателство, според което условието за възможност е съществуващото (или валидно).

Кант доказва съществуването на абсолютно необходимо същество (Бог) по следния начин: „Всяка възможност предполага нещо реално, в което и чрез което е дадено всичко мислимо. Следователно съществува определена реалност, чието унищожаване дори би премахнало всяка вътрешна възможност изобщо. Но това, чието премахване или отричане унищожава всички възможности, със сигурност е необходимо. Следователно има нещо, което съществува по абсолютно необходим начин” (пак там, с. 424). Развивайки това доказателство, Кант твърди, че това необходимо същество е едно, просто, неизменно и вечно.

Въпреки дълбокия анализ на „съществуването“, доказателството на Кант, основано на схващането, че необходимото същество (Бог) е истинската основа на всяка друга възможност, едва ли може да се счита за по-убедително от доказателствата на Декарт и Лайбниц, освен това в своята аргументацията е сведена до тезата – невъзможно е Бог да не съществува, тъй като в този случай би било невъзможно да си представим съществуването както на реални, така и на възможни неща. Въпреки че тази идея сама по себе си е вярна по съдържание, но по форма връща Кант в първоначалната му позиция.

В „Критика на чистия разум“ Кант не само отхвърля доказателствата за съществуването на Бог, но и ги счита за несъстоятелни; в същото време той разчита на концепцията за Бог като истинска основа на всичко, което се е развило още в творбата „Единствената възможна основа...”; разглежда съществуването (битието) само като "полагащо", а "не за реален предикат"; прави разлика между логически и реални основи, чието идентифициране според Кант е било необходимо условие за онтологично доказателство.

Според Кант, онтологичното доказателство, което извежда съществуването на Бог от понятието (или идеята) за Бог, посочва само връзката между логическите категории, но не доказва съществуването на Бог. Космологичното доказателство, което установява връзката между обусловеното и безусловното, съдържа редица недостатъци: първо, то е сведено до онтологично доказателство, и второ, преходът от обусловеното към безусловно необходимото битие представлява, според учението на Кант, прилагането на категориите разум извън тяхното възможно използване, т.е. трансцендентното им приложение; едно физико-теологично доказателство, правилно в своите предпоставки, в най-добрия случай предполага съществуването на архитект в света, но не и на Създателя на света, и изисква необходимите допълнения от онтологичното доказателство.

Невъзможността да се докаже съществуването на Бог според Кант свидетелства само за ограничените възможности на теоретичния разум в богопознанието. Още в „Критика на чистия разум“ Кант развива доктрината за Бога в рамките на „етико-теологията“ или моралната теология (Moraltheologie), наука, която изследва област, обща за етиката и теологията, и „неизбежно води до концепцията на единна, всесъвършена и рационална първична същност ”(Кант. Критика на чистия разум. S. 668), на Бог, разбиран като безусловно благо. Развивайки доктрината за морала в „Критика на практическия разум”, Кант обосновава съществуването на Бог като постулат на практическия разум и вярва, че само Бог може да бъде необходимата и достатъчна основа за нравствения световен ред. Доктрината на Кант за моралната вяра, която се основава на етическото богословие, превъзхожда естественонаучното знание по своята надеждност и истинност и по необходимост утвърждава съществуването на Бог, се нарича „морално доказателство“. Кант пише: „... вярата не е предписана, тя произтича от самото морално убеждение... да се признае съществуването на мъдър Създател на света...” (Кант, Критика на практическия разум, стр. 482).

Хегел, воден в изграждането на собствената си философия от принципа на тъждеството на битието и мисленето, възстановява традициите в ново издание. онтологични, космологични и телеологични Г. б. Бог и счита за погрешно т. sp. Кант, че битието не е предикат. В лекциите за доказателството за съществуването на Бог, прочетени през летния семестър на 1829 г. в Берлинския университет, Хегел отбелязва, че доказателствата по своето естество принадлежат към 2 философски области (логика и философия на религията) и са свързани с най-трудния въпрос на връзката на вярата и ума. Виждайки опасност в кантианския субективизъм, Хегел, като отправна точка, Д. б. Бог вярва в необходимостта от ясно разделяне на въпроса за Бог в Себе Си (и за Себе Си) и Бог по отношение на света (Бог Създател) (Хегел, стр. 355). Въпреки че Хегел пише: „Религията трябва да се чувства, трябва да бъде в чувството, иначе не е религия; вярата не може да съществува без чувства, иначе не е религия” (пак там, с. 358); въпреки това най-важната предпоставка на неговата доктрина за доказателствата е логико-рационалистичният подход, според който вярата е „опосредствана” от съзнанието, което дава възможност да се заключи, че природата на Бог е разбираема. (пак там, стр. 365). Това предположение от своя страна определя възможността за онтологично доказателство.

Разсъждавайки за логическата структура и естеството на доказателствата, Хегел счита за необходимо да не следва установените форми на Д. б. Бог, познати от историята на философията, но да ги развият като последователно разгръщане на концепцията за Бог чрез поредица от логически дефиниции; това дава на доказателствата на Хегел, дори в сравнение с неговата философия на религията, абстрактния философски характер на учението за Бога изобщо и превръща доказателството в схематично изложение на неговата собствена философия на абсолютния дух.

Хегел вижда значението на доказателствата във „издигането на човешкия дух до Бога“ и вярва, че то „се корени в природата на нашия дух“ (пак там, стр. 345). Разбирайки екзалтацията като универсална основа на религията и я отъждествявайки със съзнанието и знанието, Хегел развива своите доказателства като процес на разкриване на концепцията за съществуването на Бог, независимо дали е космологично, телеологично или онтологично доказателство; следователно основата на космологичното доказателство е доктрината за връзката на крайното и случайното битие с абсолютното битие, основата на телеологичното доказателство е доктрината за връзката на целесъобразно подредения краен свят с безкрайно и необходимо същество, основата на онтологичното доказателство е пълнотата на божественото съзнание, Абсолютът, обхващащ безкрайното и крайно същество.

Доказателства за съществуването на Бог в руската религиозна и философска литература

Един от най-ранните D. b. Божието принадлежи на Зиновий Отенски, то-ри в 1-ва книга. „Истинско свидетелство” цитира 3 доказателства – космологични, физико-богословски и исторически. През XVIII век. обсъждане на темата D. b. Използването на Бог елементи от онтологични и космологични аргументи може да се намери в Op. В. Т. Золотницки „Беседа за безсмъртието на човешката душа, която се потвърждава чрез доказателството за съществуването на Бог, което се разкрива от многобройни създания“, което той вижда в самото човешко съществуване, а именно в душата, Д. б. Божия ("... трябва да има някакви разумни създания, на които това Божие съществуване ще бъде разкрито и които биха били доказателство и знаци за това") (стр. 164); в оп. А. Льовшин „Писмо, съдържащо някои разсъждения върху поемата на г-н Уолтър“, където авторът вижда в сътворения свят „ясна концепция за Създателя на светлината, за Неговото единство, за всичките Му съвършенства, сила, мъдрост, воля и доброта” (S. 226). Поемата на Г. Р. Державин „Бог“ (1784), забележителна по своята дълбочина и художествена стойност, съдържа аргументи от космологични, телеологични, морални и антропологични доказателства.

През 19 век А. И. Галич в „Лексикона на философските предмети“ в чл. „Бог“ последователно разглеждаше доказателства за съществуването на Бог от онтология, космология, физическа теология и морал (стр. 116-118). Филарет (Гумилевски), архиепископ. Черниговски, обсъждайки в "Православно догматическо богословие" въпроса за естествените пътища на богословието, отбелязва, че "Откровението никъде не доказва съзнателно съществуването на Бог" (Т. 1, с. 54). митрополит Макарий (Булгаков) в „Православно-догматическо богословие” разглежда доказателство за единството на Бога в Светото. Писания и доказателства „от разума“ („които светите отци и учители на Църквата са използвали“): в 1-ви случай той цитира множество свидетелства от СЗ и НЗ (Т. 1. С. 77-82), в 2-ро - отнася се до "традицията за единството на Бог", която съществува дори в древните политеистични религии, както и до мненията и ученията на Орфей, Хезиод, Софокъл, Платон, Ксенофан и други езически писатели и идеята за един-единствен Бог, вроден в човека (пак там, стр. 83). митрополит Макарий цитира космологични и телеологични доказателства за съществуването на единния Бог на „древните пастири на Църквата” (пак там, стр. 84-85) и счита за основното доказателство (от „самото понятие за Бог”) заключение, споделяно от всички хора, че „Бог е такова същество, по-висше и по-съвършено от Когото няма и не може да бъде” (пак там, с. 85), както и позицията, следваща от предишното доказателство, че Бог „се намира в същевременно безкрайно същество, което изпълва всичко със Себе Си” (пак там, стр. 86).

Много подробен за времето си D. b. на Бога бяха обсъдени в лекции по спекулативно богословие от проф. MDA прот. Теодор Голубински, който, следвайки Декарт, вижда основата на доказателствата в идеята за Бог. Вярвайки, че без тази идея не е възможно нито естествено, нито „свръхестествено” познание за Бога в човешката душа, о. Ф. Голубински смята, че „увереността в съществуването на Бог, която се крие в идеята за Безкрайното, е principium indemonstrabile (начало, което не може да бъде доказано), axioma conscientiae (аксиома на съзнанието)” (стр. 21). Аксиоматичната природа на идеята за Бог в нашата душа означава, според Голубински, че вярата предхожда доказателствата; съответно доказателството за съществуването на Бог се основава на вярата в Бог, а не обратното.

Без да се съмнява в необходимостта и важността на доказателствата (особено онтологичните доказателства) за по-доброто разбиране и изясняване на редица основни истини на вярата, прот. Ф. Голубински разграничава два основни пътя в доказателствата – първият, водещ „от идеята до причината за нея“ (онтологичен аргумент) (пак там, с. 25) и вторият, възходящ от частното към общото във връзка с отчитането на външния свят (космологични и физико-богословски аргументи) и „нашите вродени стремежи към Безкрайното“ (антропологичен или етично-теологически аргумент) (пак там, стр. 26).

прот. Ф. Голубински разгледа отделно аргументите на Д. б. Божии (онтологични, космологични, физико-теологични, исторически, антропологични) и възражения срещу тях; сравнително ново доказателство е доказателството, което той цитира, „взаимствано от съзнанието за действието на Бог в себе си” (пак там, стр. 74-79). Отбелязвайки, че изпълнението на Божията воля е достъпно за малцина и затова този аргумент е свързан с примери от живота на „малцината избрани“, прот. Ф. Голубински счита живота в Бога и заради Бога за най-добрия Д. б. на Бога (пак там, стр. 75). Разсъждавайки за естеството на онтологичното доказателство, той споделя мисълта на Лайбниц и вярва, че в строгия смисъл то не е доказателство, защото „ако възможността за такова Битие вече е изяснена и доказана, тогава битието вече трябва да се предполага“ ( Лекции по философия: Онтология. С. 94) . Това по никакъв начин не намалява, според о. Ф. Голубински, значението на онтологичната аргументация за теологията и философията.

архиепископ Никанор (Бровкович) в оп. Позитивната философия и свръхсетивното битие (Т. 3: Критика на Кантовата Критика на чистия разум) излага доказателства за съществуването на Бог във връзка с учението на Кант и изразява пълно недоверие към неговите критични аргументи. П. Д. Юркевич в обширния си преглед „За статиите с богословско съдържание“ върху 1-ви том на „Философския лексикон“ от С. С. Гогоцки предостави подробни коментари относно доказателствата на Кант за съществуването на Бог и тяхното тълкуване от автора на Лексикона.

Б. Н. Чичерин в книгата. „Наука и религия“ поддържаше идеята, че исторически установените 4 доказателства за съществуването на Бог (онтологични, космологични, физико-теологични и морални) са вътрешно свързана система от възгледи за Бога, чието изучаване отваря пътя към религиозен и философско разбиране на „християнската доктрина, признаваща единния Бог в триединството на Лица” (стр. 113). Анализирайки аргументите на Кант срещу онтологичното доказателство, по-специално изискването за разграничаване между реална основа и логическа, Чичерин защитава онтологичния аргумент и пише, че „логически необходимото понятие трябва да бъде признато за необходимо в действителност“ (пак там, стр. 104). ).

Интересно доказателство дава Ф. М. Достоевски в „Тетрадката 1880-1881 г.“; той пише: „Реалният (сътворен) свят е краен, но нематериалният свят е безкраен. Ако [успоредните] линии се сближат, законът на света ще свърши. Но в безкрайността те се сближават и несъмнено има безкрайност... И ако има безкрайност, значи има Бог и друг свят...” (с. 699).

Вл. С. Соловьов не е бил привърженик на Д. б. Бог и Кант видя една от основните заслуги на Кант в това, че той сложи край на господството на „псевдорационалната схоластика в богословието“, въпреки че самият той беше склонен към „морално-рационалистично тълкуване на религиозните факти“ (Соловьев. Кант, стр. 378). В книгата. „Оправдание на доброто“, посветено на развитието на моралната философия, Соловьов избягва традициите. доказателства, свързали разбирането за Бог с безусловното начало на морала и, стриктно разграничавайки съществуването на Бог в нас самите и Бог в нас, смятали за допустимо да се твърди: „Има Бог в нас, което означава, че Той съществува“ (Соловьев. Оправдание на доброто. С. 194); това по никакъв начин не означаваше субективно тълкуване на Бог и по принцип изключва възможността за идентифициране на личните преживявания с усещането и познанието за Бога в човешката душа. Относно тази разлика между „живото усещане“ за Бога, присъстващо в нашата душа, и преживяванията на нашето „аз“, Соловьов пресъздава сложната диалектика на отношението на човека към Бога: Бог съдържа пълнотата на съвършенството, докато ние сме несъвършени, обаче, съзнателни. от нашето несъвършенство в сравнение с абсолютното съвършенство на Бога, човек се стреми към идеален съюз с Него, към „единство” като начало на живота. Този стремеж към единство с Бога намира своя пълен израз в уподобяването на Бога (пак там, с. 195).

На анализа на онтологичното доказателство е посветен трудът на А. А. Козлов „Съзнание за Бога и познание за Бога“. Субект D. b. Бог е разгледан от Л. Н. Толстой в неговата Критика на догматическото богословие (стр. 81-90), написана под формата на анализ на Op. „Православно догматическо богословие” от Мет. Макарий (Булгаков). Отрицателното отношение на Толстой към изповедта на Бог като Троица, към Христос. догмата, Църквата и тайнствата намериха ясен израз в пълното отричане и на двете доказателства за св. Писания и предания за Бог, както и теологични и философски доказателства за съществуването на Бог.

На руски богословска литература, обширно изследване на Д. б. Бог принадлежи на проф. MDA В. Д. Кудрявцев-Платонов, който отдели значително място на този въпрос в оп. „Из четива по философията на религията“ (Съчинения. Т. 2. Бр. 3. С. 206-509). В общата характеристика на D. b. Божият автор цитира най-често срещаните аргументи срещу доказателствата и се опитва да обоснове необходимостта от естествено познание за Бога или философски доказателства, като се позовава на факта, че преките убеждения, включително религиозните, трябва да бъдат издигнати „до нивото на рационалните понятия“ (пак там. , стр. 209), и е погрешно да се приеме, че D. b. Божията може дори в к.-л. мярка за разклащане на вярата в Бога (пак там, стр. 211). Изразявайки пълно съгласие с позицията, че Бог е началото на битието и неговото познание, авторът се противопоставя на направения на тази основа извод за принципната невъзможност на Д. б. на Бога (пак там, стр. 212-213).

В кратката класификация Д. би. Божия Кудрявцев-Платонов изхожда от разделянето им на космологични, телеологични и психологически, като последните се разглеждат в 4-те си форми: като онтологично, психологическо (в тесен смисъл), историческо и морално свидетелство. При подробен анализ на доказателствата и възраженията срещу тях (основно на Кант) Кудрявцев-Платонов стига до следните изводи: космологичното доказателство води до признаването на първата причина за битието, но може да се тълкува и пантеистично. смисъл, следователно това доказателство трябва да бъде допълнено (пак там, стр. 237-238); телеологичното доказателство води до признаването на „Мъдрия Създател на света”, въпреки че поради своите специални задачи и ограничени възможности това доказателство не дава отговор на въпроса за причината за злото и човешкото страдание в света (пак там, с. 270-272); онтологичното доказателство, пряко свързано с гносеологичното доказателство, непременно води до признаването на съществуването на Бог; психологическото доказателство (което се основава на учението на Декарт) е „логически безупречно“ (пак там, стр. 364); историческото доказва, че „вярата в Бога е собственост на човечеството” (пак там, с. 396), въпреки че неоспорим й недостатък е, че има емпиричен характер; моралното доказателство, на което са посветени повечето страници, води до признаването на Бог като „единствената възможна причина за произхода на моралния закон в нас“ и позволява „приписването“ на Бог Неговите свойства: святост, справедливост, абсолютно съвършенство (Пак там ., стр. 484). В заключение авторът пише, че „ако към доказателствата за съществуването на Бог се приложи строго логическа мярка на априорно рационално доказателство, тогава те не издържат на критика, тъй като в тях, от една страна, изведената истина в заключението се приема в предпоставките, от друга страна, те самите предпоставки нямат онази аксиоматична безспорност, която се изисква за пълната валидност на извлечения от тях извод” (пак там, с. 497). От това авторът заключава, че „първоначалното и основно“ доказателство за християните остава емпирично доказателство, т.е. увереността в истинността на съществуването на Бог въз основа на „божественото влияние върху нас“, което чувстваме (пак там, стр. 498); Именно това емпирично доказателство, „увеличаващо се [у вярващия] с развитието на съзнанието за Бог в него“ и което не изисква никакви доказателства, в областта на естественото познание за Бога (философското познание) трябва да се вземе за основа от всички останали. Г. б. Божествени, чийто смисъл се разкрива само ако са разбрани в тяхната цялост и необходимото допълнение от страната на свръхестественото познание за Бога.

Проф. MDA A. D. Беляев в книгата. „За безбожието и антихриста“ обсъжда въпроса доколко е съвместим историческият Д. б. Божията (според Кром вярата в Бога е присъща на всички народи) с думите на Св. Павел от Посланието до Ефесяни, в което всички езичници са наречени „безбожни” (Ефесяни 2.12), и стига до извода, че в този случай безбожието означава изоставяне от Бога и „отстраняване на човека от Бога” (Т. 1. C . 14-19).

Проф. MDA П. В. Тихомиров в изследването „Иманентна критика на рационалното богословие: гносеологични и метафизични предпоставки за истината за съществуването на Бог” предложи класификация на Д. б. Божия въз основа на: 1) "обективна реалност" (космологични и телеологични доказателства); 2) „субективна реалност“: а) „от теоретичния дух или онтологичен“ (онтологичен, епистемологичен, психологически, исторически), б) „от практически дух или морал“ (3 доказателства, базирани на произхода на съзнанието, неговото съществуване и гаранция за неговата истинност). Авторът използва най-новия немски език. литература, включена в разглеждането на доказателствата на Е. Хартман и др. Совр. автори, включително руснаци (Кудрявцев-Платонов), се опитаха да придадат на всички доказателства строго логична форма, но общото заключение беше разочароващо: според него всички доказателства изискват специални допускания, „без които се оказват напълно несъстоятелни“ ( стр. 72).

Проф. SPbDA прот. Евгений Аквилонов в док. дис. „Относно физическото и телеологично доказателство за съществуването на Бог”, който имаше апологетичен характер, се противопостави на модерното. за него механистичният монизъм, близък до материализма, вярва, че физико-телеологичното доказателство не се основава само на принципа на аналогията, както твърди Кант, и следователно трябва да бъде реабилитирано. Според о. Е. Аквилонова, във физико-телеологичното доказателство изводът се прави въз основа на наблюдавания в света закон за причинността и целесъобразността.

прот. Николай Малиновски в „Очерк на православното догматическо богословие”, следвайки традициите. разделение на познанието за Бога на естествено и свръхестествено, отделя в естественото познание за Бога редица демонстративни начини за познаване на Бога от природата: 1) пътят на отричането (via negationis), изключващ приписването на съществуването на Бог на крайни характеристики присъщи на сътворения свят; 2) пътят на причинността (чрез causalitatis), включително различни космологични и физико-телеологични доказателства; 3) пътят на аналогията (via analogiae), основан на познанието за „Бог чрез познанието на човека, сътворен по Негов образ и подобие, или чрез самосъзнанието“ (с. 62); този начин, според автора, включва 3 доказателства: онтологично (или психологическо), морално и етично-богословско; 4) пътят на съвършенството (via emientiae), „когато съвършенствата, приписвани на Бог, се издигат до безкрайна степен“ (пак там). Проф. МДА С. С. Глаголев в чл. „Бог“ за Православната богословска енциклопедия даде кратка история и общо описание на Д. б. Божия.

Проф. богословие о. Павел Светлов в книгата. "Християнското учение в апологетично представяне" смята, че критиката на Кант към традициите. Г. б. Божието не беше свързано с неговото неверие, а с желанието да опровергае разпространеното в Европа. философията на мнението за възможността да се обоснове „вярата само с помощта на разума“ (Светлов, с. 384); най-добрият и най-убедителен D. b. Бог, според о. П. Светлов, е емпирично доказателство, което се основава на личния духовен опит на вярата в Бога (пак там, с. 372).

В. В. Розанов в кн. „Легендата за великия инквизитор от Ф. М. Достоевски“ пише: „Немислимото и все пак съществуването може да включва и съществуването на Бог, чиято недоказуемост не е никакво възражение срещу неговата реалност“ (Розанов, стр. 82). Г. Челпанов в своя труд „Въведение във философията” в гл. 29 "Концепцията за Бога" разглежда онтологичното, космологичното, телеологичното и моралното Д. б. Божия, основно разчитайки на подхода на Кант към тях.

Проф. MDA A. I. Введенски в книгата. „Логиката като част от теорията на познанието“ отбеляза 2 съществени характеристики на онтологичното доказателство: разбирането за Бог като най-съвършеното същество и отъждествяването на съществуването (битието) със съвършенството. Той приписва недостатъците на това доказателство на факта, че то се основава на фалшива предпоставка, „сякаш битието или съществуването е съвършенство, така че отсъствието на съществуване намалява съвършенството на едно мислимо нещо, докато изпълнението на последното го прави по-съвършен от преди” (стр. 403). В друга работа, „Съдбата на вярата в Бог в борбата с атеизма“, Введенски пише: „Доказателството за съществуването на Бог е много по-фино, по-изкусно от всички атеистични доказателства“ (стр. 6).

Негативно третиран D. b. Божият С. Н. Булгаков, Е. Н. Трубецкой, Н. А. Бердяев. В книгата. "Невечерна светлина" Булгаков твърди, че необходимостта от подобни доказателства е симптом на кризата на религиите. съзнание, а самото доказателство няма нищо общо с вярата. Но дори „на чисто спекулативни основания, идеята за доказване на съществуването на Бог трябва да бъде отхвърлена, тъй като тук очевидно има вътрешно противоречие в самата формулировка на проблема: относителни съображения, основани на закона за причинността и анализа на причинно-следствените редове, потвърждават съществуването на абсолютното, издигащо се над относителното и освободено от причинност“ (стр. 15). Трубецкой, изследвайки учението на Кант за Д. б. Господи, в книгата. „Метафизичните предпоставки на познанието” направиха редица съществени забележки относно тяхната пълнота (стр. 187-194). Подробният анализ на доказателствата не направи малко, за да съответства на цялостното разочароващо заключение; Трубецкой пише, че „има нещо отблъскващо в доказателствата за съществуването на Бог, който използва такива доказателства очевидно не усеща дълбочината на това, което доказва; те имат антирелигиозен дух, който приема себе си за благочестие” (стр. 194).

В руската философска литература най-доброто изследване на онтологичното Д. б. на Бога, написана от S. L. Frank. В приложението към книгата. „Обектът на познанието“ (1915), озаглавен „За историята на онтологичното доказателство“, Франк опроверга широко разпространеното схващане за това доказателство, че се е формирало само в схоластиката и е загубило своята докторска степен. смисъл след критиката на Кант. Вярвайки, че онтологичното доказателство не може да се сведе до заключението за съществуването на Бог от анализа на хипотетичната концепция за Бог, Франк формулира разбирането си за това доказателство като специална логическа форма, в която утвърдената мисъл „трябва да бъде в природата на непосредствена очевидна истина“, а самото доказателство би могло „или да се състои в издигане от последствията до основата... или да бъде анагогическо доказателство, тоест да докаже немислимостта на противоположното предположение“ (стр. 439). В кратка история на онтологичното доказателство в Европа. Философия Франк се спря на учението на Парменид, Платон, Плотин, блж. Августин, Анселм от Кентърбъри, Николай Кузански, Декарт, Малебранш, Спиноза, Лайбниц, Фихте и Шелинг. Аргументите на Кант срещу онтологичното доказателство не бяха специално обсъждани от Франк, те бяха признати от него за несъстоятелни въз основа на критиката към Хегел.

Ако първата статия на Франк беше посветена главно на разбирането на онтологичното доказателство като основа на философията, то втората, „Онтологично доказателство за съществуването на Бог“, допълвайки го и написана в различен тон през 1930 г., включваше проблема за връзката между Христос. вяра и доказателства. Разглеждайки онтологичното доказателство като „възприемане на самоочевидността на абсолютното“, Франк в своята концепция за „живо знание“ усложнява идеята на Декарт за присъствието в душата (съзнанието) на човека на идеята за Бог. В „живото познание“, според Франк, не можем да говорим само за познаването на идеята за Бог от човек, тъй като „всяко видение на Бог е присъствието на самия Бог в нас и е като че ли актуализация на самия Бог в нас” (с. 137). Съмненията, изразени в началото на статията на Франк относно това дали D. b. Божията свобода за човек, без която вярата е невъзможна, в края й те се разрешават с твърдението, че „концепцията за Бог в онтологичното доказателство не противоречи на религиозната и по-специално на християнската идея за Бога “, а „пътят на онтологичното доказателство – концентрацията на съзнанието върху първичното абсолютно битие – е подобен на пътя на религиозния опит” (пак там, стр. 144).

А. Ф. Лосев в кн. Диалектиката на мита, разглеждайки въпроса за връзката между тялото и душата, света и неговата причина, използва космологични доказателства, вярвайки, че ако светът е тяло и движение, тогава те „не са обясними от самите себе си“ (стр. 157-158).

Безсмислието на каквито и да било рационални доказателства за вяра в Бог настоява Св. Александър Елчанинов, който вярва, че „ако има любов към Бога, ако знаеш, че истинският ти живот е в Него, тогава не са необходими доказателства, тъй като самата тази любов е доказателство“ (стр. 58), но „да убедиш някого – или в съществуването на Бог е абсолютно невъзможно, тъй като всичко, което може да се каже с думи за вярата, по никакъв начин не може да предаде това, което не е казано и какво е основното в него. Аргументите на вярата не са против разума, а извън него. Само в светлината на любовта умът приема видимите абсурди на вярата” (стр. 29). В. Н. Лоски обяснява произхода на философските доказателства за съществуването на Бог с обстоятелството, че „за някои философи търсенето на Бог е вътрешна необходимост от мислене: за да бъде техният светоглед последователен, те се нуждаят от Бог да съществува“ (стр. 154).

свят Павел Флоренски в оп. Иконостасът пише: „От всички философски доказателства за съществуването на Бог най-убедително звучи това, което дори не се споменава в учебниците; приблизително, може да се конструира чрез заключението: „Има Рубльовската троица, значи има Бог“ (с. 446).

Източник: Ново време: Бейкън Ф. Експерименти, или Морални и политически указания / Превод: З. Е. Александрова и Е. С. Лагутина // Съчинения: В 2 т. М., 1977. Т. 2. C 349–482; Декарт Р. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 1. 1994. Т. 2; Гасенди П. Метафизични изследвания, или Съмнения и нови възражения срещу метафизиката на Декарт // Съчинения: В 2 т. М., 1968. Т. 2. С. 397–778; Хобс Д. Произведения: В 2 т. М., 1989-1991; Спиноза Б. Етика / Пер. от латински: Н. А. Иванцов // Избрани произведения. Прод.: V 2 т. М., 1957. Т. 1. С. 359–618; Малебранш Н. Търсенето на истината / Пер. от френски Е. Б. Смелова. СПб., 1999; Паскал Б. Мисли / Пер. от френски: Е. Линецкая. СПб., 1995; Фенелон Ф. Доказателства за съществуването на Бог, взети от познанието на природата и особено от познанието на човека, доколкото той може да разбере с най-простия ум / Пер. от френски: А. Павлов. М., 1778; той е. Съществуването на Бог, доказано от познанието за природата и човека / Превод: Дм. Иванов. М., 1809; Лок Д. Оп.: В 3 т. Т. 1–2. М., 1985; Бъркли Дж. Алкифрон, или дребният философ // Той. Творби от различни години. СПб., 1996. С. 9–252; Лайбниц Г. В. Произведения: В 4 т. М., 1982. Т. 1. 1989. Т. 4; Волф Х. Метафизика / Пер. от немски: В. А. Жуков // Християн Вълк и философия в Русия. СПб., 2001. С. 227–358; Хюм Д. Диалози за естествената религия // Съчинения: В 2 т. М., 1966. Т. 2. С. 379–482; Волтер Ф. М. Метафизичен трактат // Той. Философски Op. М., 1988. С. 227–274; Кондилак Е. Б. де.Логиката, или началото на изкуството на мисленето // Оп. М., 1983. Т. 3. С. 183–270; Кант И. Единствената възможна основа за доказване на съществуването на Бог // Съчинения: В 6 т. М., 1964. Т. 1. С. 391–508; той е. Критика на чистия разум // Пак там. М., 1964. Т. 3; той е. Критика на практическия разум // Пак там. М., 1965. Т. 4. Част 1; Хегел G.V.F. Лекции за доказателството за съществуването на Бог // Той. Философия на религията: В 2 т. М., 1977. Т. 2. С. 335–495; руска литература:Съчиненията на монаха Зиновий. Каз., 1863; Золотницки В.Т.Разсъждения за безсмъртието на човешката душа, което се утвърждава чрез доказателството за съществуването на Бог, разкрито от множество създания // Мисли за душата: Рус. Метафизика на 18 век СПб., 1996. С. 158–167; Левшин А. Писмо, съдържащо разсъждения за стихотворението на г-н Уолтър // Пак там. с. 220–254; Галич А. Бог // Лексикон на философските предмети. СПб., 1845. Т. 1. Бр. 1. С. 116–118; Филарет (Гумилевски), архиепископ.Православно догматическо богословие. Чернигов, 18652. Ч. 1–2; Макарий (Булгаков), архиеп.Православно догматическо богословие. Санкт Петербург, 18683; Голубински Ф.А.Лекции по спекулативна теология. М., 1868; той е. Лекции по философия: [Бр. 3:] Онтология. М., 1884; Никанор (Бровкович), архиеп.Критика на Кантовата "Критика на чистия разум" Позитивна философия и свръхсетивно битие: В 3 т. Т. 3. СПб., 1888; Юркевич П. Д. Относно статии с богословско съдържание // Той. Философски произведения. М., 1990. С. 245–350; Чичерин Б. Н. Наука и религия. М., 1999; Непубликуваният Достоевски: Тетрадки и тетрадки: 1860–1881 М., 1971. С. 667–706;Соловьов В. С. Кант // Той. Оп.: В 10 т. стр., б/д. Т. 10. С. 345–380; той е. Обосновка на доброто // Пак там. Т. 8; Козлов А. А. Съзнание за Бога и познание за Бога: Спомен за онтологичното доказателство за съществуването на Бог // VFiP. 1895. Принц. 4 (29). с. 445–460; Книга. 5 (30). с. 558–567; Толстой Л. Н. Критика на догматическото богословие // Той. PSS. Москва, 1913, т. 11, с. 63–312; Кудрявцев Платонов В. Д.От четива за философията на религията // Той е. Оп. Serg. П., 18982. Т. 2. Бр. 3. С. 206–509;Беляев А. Д. За безбожието и антихриста. Serg. П., 1898. Т. 1; Тихомиров П.В. Иманентна критика на рационалното богословие: (Епистеологични и метафизични предпоставки за истината на Божието съществуване). Х., 1899; Аквилонов Е. П. За физико-телеологичното доказателство за съществуването на Бог. Петербург, 1905; Малиновски Н., прот.Очерк за православното догматическо богословие. Serg. П., 1911–19122. Проблем. 1–2; Глаголев С. С. Бог // Ръководство за изучаване на основното богословие. М., 1912; Светлов П. Я. Християнско учение в апологетичното изложение. Х., 1910; Розанов В. В. Легендата за великия инквизитор Ф. М. Достоевски. Санкт Петербург, 19063; Челпанов Г. И. Въведение във философията. К., 19072; Введенски AI Логиката като част от теорията на познанието. Санкт Петербург, 19122; той е. Съдбата на вярата в Бога в борбата с атеизма // Мисъл. Стр., 1922. No 2. С. 3–20; Булгаков С. Н. Светлината на нощта. М., 1917; Трубецкой Е. Н. Метафизични предположения на познанието. М., 1917; Бердяев Н. А. Философия на свободния дух: проблеми и апология на християнството. П., 1927–1928. Част 1; Франк С. Л. За историята на онтологичното доказателство // За същото. Предмет на познанието. Pg., 1915, с. 438–504; той е. Онтологично доказателство за съществуването на Бог // aka. От другата страна на "дясно" и "ляво". П., 1972. С. 107–151; Лосев А. Ф. Диалектика на мита. М., 2001; Елчанинов А., свещеник.Вписвания. М., 1992; Лоски Вл. Вяра и богословие // на същ. Софийска полемика: чл. различни години. М., 1996. С. 149–160; Флоренски П., свещеник.Иконостас // Съчинения: В 4 т. М., 1996. Т. 2. С. 419–426. (Структурата на библиографския списък с източници съответства на последователността на материала в раздела.)

Литература: Кларк С. Демонстрация на битието и атрибутите на Бог. Л., 1705-1706; Пейли У. Естествена теология, или доказателства за съществуването и атрибутите на божеството: сб. от явленията на природата. L., 1802; Юркевич П . Д . Доказателство за съществуването на Бог // TKDA. 1861. No 3. С. 327-357; No 4. С. 467-496; No 5. С. 30-64; Клифърд У. К. Етиката на вярата // Идем. лекции и есета. Л., 1879; Логинов В. Декартово доказателство за съществуването на Бог // ViR. 1897. Т. 2. Част 1. С. 353-372; Голубев В. Бог като първопричина на битието, от философска и природонаучна гледна точка // ВиР. 1904. Т. 2. Част 2. С. 277-292, 325-336, 358-370, 382-392 (отделно издание: Х., 1905); Владимир (Богоявленски), щмч. доказателство за съществуването на Бог. М., 1912; Грузенберг С. О . Разбиране на Декарт: Опитът на крит. анализ на онтологичния и антропологичния аргумент за съществуването на Бог // VFiP. 1913 г. Кн. 3 (118). с. 273-296; Марков И . Декартово онтологично доказателство за съществуването на Бог. Serg. П., 1914; Хартшорн С. Man's Vision of God and the Logic of Theism. N. Y., 1941; Plantinga A. The Ontological Argument from St. Anselm to Contemporary Philosophers. N. Y., 1965; idem. The Nature of Necessity. Oxf., 1974; idem. Reason and Вяра в Бог // Вяра и рационалност / Ред. А. Плантинга и Н. Волтерсторф. Нотр Дам (Ind.), 1983; Хайнрих Д. Der ontologische Gottesbeweis. Tüb., 19672; Барнс Дж. Онтологичният аргумент. Л., 1972; Knudsen H. Gottesbeweise в Deutschen Idealismus. B.; N. Y., 1972; Reichenbach B. The Cosmological Argument. Springfield, 1972; Rowe W. The Cosmological Argument. Princeton, 1975; Swinburne R. O Existence of God. 1979; Крейг У. Космологичният аргумент от Платон до Лайбниц. Л., 1980; Кунг Г. Съществува ли Бог? М., 1982; Мавродес Г. Религията и странността на морала // Рационалност, религиозна вяра и морална ангажираност / Ед R. Audi и W. Wainwright, Ithaca, 1986; Argumente für Gott: Gott-Denker von der Anticke bis zur Gegenwart: Ein Au торен-Лексикон / Хрсг. К.-Х. Вегер. Фрайбург и. Бр., 1987; Сала Г. б. Kant und die Frage nach Gott: Gottbeweise und Gottesbeweiskritik in den Schriften Kants. б.; N.Y., 1990; Klassische Gottesbeweise in der Sicht der gegenwärtigen Logik und Wissenschaftstheorie / Hrsg. Ф. Рикен. Щутг., 1991.

А. Т. Казарян

Имануел Кант не е създал доказателства за съществуването на Бог
(Отговор на писмо от Виктор ЖАДАН)

1. Писмо от Виктор ЖАДАН
2. Михаил Булгаков познаваше и разбираше добре религията
3. Имануел Кант и доказателствата за съществуването на Бог
4. Булгаков благоволи Воланд да направи грешка

1.

Здравейте, скъпи Евграф Каленевич!
В романа „Майстора и Маргарита“ Воланд казва, че Кант е унищожил 5 доказателства за съществуването на Бог, а след това, сякаш за подигравка, е създал шестото. Бихте ли ме просветили за това?
Благодаря предварително.

Най-добри пожелания,
Жадан Виктор
mailto: [защитен с имейл]

Преди много време, преди около два месеца, получих писмото ви. Ако посетите A-Site, ще видите, че съм зает и какво правя. Сега имам време да помисля по следните теми (както виждате, темите често ми се подсказват от техните писма до посетителите на атеистични и религиозни сайтове), има възможност да отговоря публично и лично на получените писма.

Михаил Булгаков - великият писател от времето на Съветския съюз; Съветски писател, който не работи изцяло в рамките на каноничния социалистически реализъм, въпреки че написа пиесата „Младостта на лидера“ за лидера на всички времена и народи. (Става въпрос за времето на престоя на Сталин в семинарията и за началото на неговата революционна дейност.) Самият Сталин харесва израза на възхищение от него от толкова талантлив писател, когото чете и лично смята за талант. Постановката на пиесата на Булгаков „Семейство Турбин“ (пиеса, откровено симпатично изобразяваща трагедията на интелигентно, буржоазно, контрареволюционно семейство) Сталин посещава повече от десет пъти, но не харесва пиесата „Младостта на лидера“ .. В дните на 70-ия рожден ден на Сталин „Младежта на вожда“ беше поставена от редица провинциални театри. Гледах този спектакъл в Саратовския театър... Така себе си, макар че семинарският живот е изобразен реалистично.

Самият Михаил Булгаков произлиза от потомствено гнездо на киевското духовенство. Киевските Булгакови от поколение на поколение вървяха по духовната страна. Кланът Булгаков даде на историята на Руската православна църква такава изключителна фигура като Московския митрополит Макарий (Булгаков), който е погребан в Троице-Сергиевата лавра. Митрополит Макарий е известен като един от първите колекционери на руски хроники, въз основа на които по-късно написаха своите исторически трудове такива видни историци като Сергей Соловьов, Ключевски и авторът на огромен труд за историята на руската църква Голубински. Митрополит Макарий е автор на учебника Догматическо богословие, който и до днес се използва за изучаване на учението на Православната църква във всички православни духовни семинарии и академии. И аз веднъж изучавах този богословски предмет според Макарий.

Не знам дали самият Михаил Булгаков се е подготвял за църковна дейност, но той несъмнено е израснал в семейство, проникнато от църковния дух. Собственият му чичо беше виден протоиерей в град Киев. Следователно наблюдателният и впечатлителен Миша от детството имаше познанието и усещането за всички тънкости на духовния свят на вярващия. Той умело използва тези знания, когато пише „Майстора и Маргарита“. Познавайки религията (християнството, суеверията на украинския и руския народ), тогава той знаеше всички плюсове и минуси на атеистичната пропаганда от времето на войнстващия атеизъм. Романът „Майсторът и Маргарита” започва с много язвителна сатира върху атеизма... Романът е пълен и с язвителна сатира срещу православната догма, суеверията на руския и украинския народ. Но романът на Булгаков е голямо произведение на изкуството, което има своя собствена художествена стойност извън сатиричния си израз.

Булгаков, разбира се, си дава свободи с материала, който използва. И е трудно да се каже къде е той, когато се използват обективни материали. погрешно, И къде умишленопреувеличава действителното състояние на нещата. И така, по отношение на факта, че великият немски философ Имануел Кант (1724-1804) „ унищожи 5 доказателства за съществуването на Бог и след това, сякаш за подигравка, създаде шестото” Булгаков благоволи Воланд да се изрази не съвсем точно.

Доказателства за съществуването (съществуването) на Бог през вековете са създадени не само от теолозите (Анселм Кентърбърийски, Тома Аквински, Малбранш), но и от философите (Платон, Аристотел, Декарт, Лайбниц). Великият немски философ Имануел Кант (съжалявам за повторението „велик философ“, но пруският отшелник, както никой друг, заслужава „велик“) беше първият, който сведе всички тях от чисто философски позиции до три: онтологична, космологична и Телеологични и показаха техния пълен провал (Виж .: Имануел Кант, Произведения в шест тома, том 3. Москва, 1964, стр. 511-551). Оттогава тези доказателства се наричат ​​класически доказателства за съществуването (съществуването) на Бог.

Съвременните кантовски теолози яростно мразеха философа, наричаха нелюбимите си кучета след него и им се подиграваха по всякакъв начин. След смъртта на философа теолозите "отмъщават" на философа, като му приписват създаването на морално доказателство за съществуването на Бог. Но това е пресметната лъжа.

Имануел Кант не е създал никакво доказателство за съществуването на Бог и цял живот е останал верен на изразената от него позиция, че е невъзможно да се докаже съществуването на Бог, че всички теоретични конструкции в полза на едно божество нямат научна или теоретична основа. . Но в същото време той вярва, че идеята за Бог може да бъде морално полезна, че „морално съществуването на Бог трябва да бъде признато“ (Имануел Кант, Критика на практическия разум. Санкт Петербург, 1908 г., стр. 130 ). Кант смята Бог за полезна идея, той дефинира същността на самата религия като „осъзнаване на нашите задължения като божествени заповеди” (Имануел Кант. Религия в чистия опит. Санкт Петербург, 1908 г., стр. 161).

Учебниците за семинари (например в Основното богословие на архимандрит Августин) все още представят четири класически доказателства за съществуването на Бог и именно Кант се нарича създател на моралното доказателство. Следователно се твърди, че Кант критикува трите класически доказателства за съществуването на Бог, но самият той е бил принуден да създаде четвъртото в полза на съществуването на Бог - Моралното (морално) доказателство за съществуването на Бог - е фундаментално погрешно . Между другото, в съветските атеистични среди, както и в целия марксизъм, се повтаря легендата за създаването от Кант на четвъртото доказателство за съществуването на Бог. Тази легенда започва да се оформя по време на така наречените „атеистични спорове“ в Германия от философа Фихте (1762-1814), по това време все още последовател на Кант и блестящо описан от блестящия немски поет Хайнрих Хайне (1797-1856). ). Фихте е съставил тази легенда, за да се защити от обвиненията в атеизъм, а Хайнрих Хайне според мен заради неразбиране на самия Кант, който се чете с голяма трудност не само от поети, но и от философи.

И защо Воланд говори за пет доказателства и създаването на шестото доказателство от Кант?

Работата на писателя в неговата творческа кухня не може да бъде описана с пълна сигурност. Може само да се гадае и спекулира. Позволете ми да направя мое собствено предположение.

В православната и протестантската теология при доказване на съществуването на Бог обикновено се използва системата от четирите „класически” доказателства, споменати по-горе. Но католическите богослови, с подобни доказателства, използват „петте пътя“ на Тома Аквински (1225-1274): 1. „от Движението – до първодвижещото“, 2, „от връзката на причините и следствията – към Първопричината “, 3 “от случайността – към необходимото битие”, 4. “от несъвършенствата в света към абсолютното съвършенство” и 5. “от целесъобразността в света към Организатора на света”. (Всички тези аргументи са отхвърлени от Кант в неговата критика на трите вече класически доказателства за съществуването на Бог.)

Възможно е Воланд умишлено да събере Тома Аквински с Кант и да принуди Кант, който унищожи неоспоримия авторитет на Тома Аквински с неустоимата си критика, да надмине католическия светец в творчеството си и чрез създаване на собствено доказателство. Подобен артистичен „ход“ на автора на „Майстора и Маргарита“ е съвсем разумен. Но също така е възможно Воланд и неговият създател Михаил Булгаков просто да са направили грешка. Михаил Булгаков е написал художествено произведение, а не научен трактат или докторска дисертация.

Доказателство едно(Тома Аквински):

В природата има движение. Нищо не може да започне да се движи от само себе си, изисква външен източник на действие. Безкрайното търсене на източника на предишното действие е безсмислено. Следователно трябва да има нещо, което е първоизточникът на всяко движение, а не самото да се движи от нещо друго. Това е Бог – неподвижният Двигач.

Доказателство две, космологичен (Тома Аквински):

Всеки ефект има своята причина. Безкрайното търсене на предишната причина е безсмислено. Следователно трябва да има „безпричинна причина“, първата причина за всичко, което следва. Това е Бог.

Доказателство трето(Тома Аквински):

Всички обекти на света са във взаимовръзка и връзка помежду си и съществуването им е възможно само в отношенията и отношенията. Въпреки това безкрайното търсене на взаимоотношения и взаимовръзки, които са предшествали една друга, е безсмислено. Следователно трябва да има нещо абсолютно независимо и напълно самодостатъчно. Това е Бог.

Доказателство 4(Тома Аквински):

В околния свят има последователно йерархично увеличаване на сложността на структурата на обекти и същества (например от насекомо до човек), безкраен универсален стремеж към съвършенство. Следователно трябва да има нещо абсолютно съвършено, което е източникът на всяко съвършенство. Това е Бог.

Доказателство пето, телеологичен (Тома Аквински):

В околния свят има определен ред и хармония, чийто произход не може да се припише на самия свят. Този ред ни кара да предположим съществуването на някакъв разумен организационен принцип, установил този ред. Това е Бог.

Доказателство шест, морален, антропологичен (Еманюел Кант):

Всички хора имат морален усет, категоричен императив. Тъй като това чувство не винаги подбужда човека към действия, които му носят земна полза, следователно трябва да има някаква основа, някаква мотивация за морално поведение, която се намира извън този свят. Всичко това задължително изисква съществуването на безсмъртие, висш съд и Бог, който установява и утвърждава морала, възнаграждавайки доброто и наказвайки злото.

Доказателство седмо(Августин, Калвин):

Всеки нормален човек се ражда с идеята за Бог, заложена в самото му съзнание. Тази идея е потисната в неправедните (Рим. 1:18). Когато човек расте, той все повече и повече осъзнава това. Критичните житейски ситуации често оживяват тази идея.

Осмо доказателство, мистичен: Човекът има пряк мистичен контакт с Бога, водещ човек в екстатично състояние. Това преживяване на единение с Бога е толкова уникално и толкова зашеметяващо, че само по себе си вече е доказателство за съществуването на Бог.

Доказателство девет(Августин):

Всички хора вярват, че истината съществува. Ако Бог е Бог на истината и истинският Бог, тогава Той е Истината. Тази Истина с главна буква е условието за съществуването на всяка друга истина. Така съществуването на всяка истина предполага съществуването на Истината с главна буква, което от своя страна също означава съществуването на Бог.

Доказателство десет, онтологичен (Анселм):

Първата предпоставка е, че човек има концепцията за безкрайното и съвършеното. Втората предпоставка е, че съществуването е незаменима и необходима част от съвършенството. Заключение: безкрайното и съвършеното – тоест Бог – съществува, доколкото самото определение за съвършенство включва съществуването.

Доказателство единадесет(Аристотел):

Човекът осъзнава своята крайност, ограничения и смъртност. Откъде идва това съзнание? Бог постоянно му напомня за това чрез Своята безкрайност, безкрайност и безсмъртие. Тоест, крайността на човека сама по себе си е доказателство за съществуването на безкраен Бог.

Доказателство дванадесето(Августин, Тома Аквински):

Човекът е безутешен. Той иска благословии. Сам Бог го надарил с тази жажда, така че човек никъде не можел да намери утеха, докато не се обърне към Бога. Наличието на тази жажда в човека е косвено доказателство за съществуването на Бог.

Доказателство тринадесет(Бъркли):

Човек е способен да възприема (усеща) предметите около себе си, което не може да бъде резултат от никакви физически явления, нито волята на самия човек. Следователно тази човешка способност за възприятие предполага съществуването на Бог като единственото разумно обяснение за тази способност.

Доказателство четиринадесет, екзистенциален:

Бог се разкрива на хората чрез евангелското откровение – възвестяването на Неговата любов, прошка и оправдание на човека. Човекът, който приема това откровение, веднага разпознава Бога. Не се изискват други доказателства. Съществуването на Бог не е толкова "доказано", колкото "познато", и това познание не е интелектуално, а екзистенциално.

Други доказателства за съществуването на Бог

Доказателство петнадесет, чудотворно:

Чудото е явление, което може да се обясни само със съществуването и пряката свръхестествена намеса на Бог. Има много засвидетелствани факти за чудотворни събития. Следователно има много събития, за които единственото убедително обяснение може да бъде съществуването и свръхестествената намеса на Бог. И следователно Бог съществува.

Доказателство шестнадесето, интелектуалец:

Знаем, че светът е рационален. Тоест ние сме в състояние да го познаем интелигентно. Следователно или познаваемият свят и нашият ум, който го познава, са продукт на чиста случайност, или и двете са създадени от по-висш ум. Случайността ни изглежда по-малко вероятна. Следователно и разумният свят, и самият ум са рожба на по-висш разум, т.е. Бог. Следователно Бог съществува.

Доказателство седемнадесет:

Всяко наше естествено вътрешно желание или желание съответства на реален обект, способен да задоволи това желание. В нас обаче има и желание, което не може да бъде задоволено с нищо временно, с нищо земно, с нищо създадено. Следователно трябва да има нещо, надхвърлящо всичко временно, земно и естествено. Това „нещо“ хората наричат ​​Бог и вечен живот с Него.

Осемнадесето доказателство, естетичен:

Музиката на Бах (Бийтълс, Пушкин, Сезан и др.) съществува, значи съществува Бог.

Доказателство деветнадесет, религиозен:

Много хора от различни времена и различни култури са имали преживяването на общение с Божественото. Невъзможно е да се признае, че всички те са толкова еднакво „грешни“ в описанието на същността и съдържанието на това преживяване. Следователно, Божественото съществува.

Доказателство двадесето, обществено:

Вярата в Бог - във върховното Същество, Който по право трябва да бъде почитан и прославен от всички неща - е обща черта на почти всички народи по света. Не е за вярване, че всички тези хора могат да грешат за този най-важен и значим елемент от живота им. Много по-вероятно е те да са били прави и следователно Бог съществува.

Доказателство двадесет и едно(Паскал):

Разумно доказателство за съществуването на Бог е невъзможно, но всеки от нас трябва да вземе едно или друго решение за Неговото съществуване или несъществуване. Ако решите, че има Бог („заложете на Бог“), тогава във всеки случай няма да загубите нищо, дори ако след смъртта ви се окаже, че сте сгрешили. Ако решите, че Той не съществува и сгрешите, тогава ви очаква ужасно наказание. Ако спечелиш, получаваш всичко, ако загубиш, не губиш нищо.

В европейската философия доказателствата за съществуването на Бог са необходими за разбиране на връзката между битието и мисленето. Тази тема е в съзнанието на видни мислители от хиляди години. Не подмина и великият немски мислител Еманюел Кант, основоположник на немската класическа философия. Има класически доказателства за съществуването на Бог. Кант ги подлага на проверка и остра критика, като същевременно желае истинско християнство, не лишено от разум.

Предистория на критиката

Бих искал да отбележа, че между времето на Кант и Тома Аквински, чиито доказателства се признават от църквата за класически, са минали петстотин години, през които са настъпили значителни промени в живота. Обществото и самият човек се трансформираха, бяха открити нови закони в природните области на знанието, които биха могли да обяснят много природни и физически явления. Философската наука също пристъпи напред. Естествено, логически правилно построеният Кант, който се роди петстотин години по-късно, не може да бъде доволен. Всъщност има много повече доказателства.

В своите произведения Кант стига до удивителни заключения относно вътрешния свят на човека. Ако при изучаване на външния свят човек разбере, че във Вселената действат определени закони, които могат да обяснят естеството на много явления, то когато изучава моралните закони, той е изправен пред факта, че не знае нищо за духовната природа и прави само предположения .

Разглеждайки доказателствата за съществуването на Бог от философска гледна точка, Кант се съмнява в тяхната валидност от гледна точка на своето време. Но той не отрича самото съществуване на Бог, той най-вероятно е критичен към методите на доказване. Той твърди, че духовната природа е била и остава неизследвана, неизвестна. Според Кант границата на познанието е основният проблем на философията.

Дори и да отделим време, когато природните науки направиха невиждан скок: открития във физиката, химията, биологията и други науки, тогава духовно всичко остава на нивото на предположения, както по времето на Кант.

Пет доказателства

Тома Аквински избра добре оформени логически доказателства за съществуването на Бог. Кант ги свежда до три: космологични, онтологични, теологически. Изследвайки ги, той критикува съществуващите и въвежда ново доказателство – моралния закон. Това предизвика противоречива реакция на мислителите. Нека назовем тези пет доказателства.

Първо

Всичко в природата се движи. Но всяко движение не може да започне от само себе си. Необходим е първоначален стимул (източник), който сам по себе си остава в покой. Това е най-висшата сила – Бог. С други думи, ако във Вселената има движение, значи някой трябва да го е започнал.

Второ

Космологично доказателство. Всяка причина създава следствие. Няма смисъл да търсим предишното, тъй като безпричинната причина или първопричината е Бог.

Трето

Всеки обект във Вселената влиза във взаимовръзка и връзка с други обекти, тела. Не е възможно да се намерят всички предишни връзки и взаимовръзки. Трябва да има независим и самодостатъчен източник – това е Бог. Кант представи това доказателство като продължение на космологичното.

четвърти

онтологично доказателство. Абсолютното съвършенство е това, което съществува в представянето и реалността. Неговият принцип към сложното от простото е вечното движение към абсолютно съвършенство. Това е Бог. Кант заявява, че е невъзможно да представим Бог като всесъвършен само в нашия ум. Той отхвърля тези доказателства.

Пето

Богословско доказателство. Всичко в света съществува в определен ред и хармония, чието възникване е невъзможно само по себе си. Това предполага, че има някакъв принцип на организиране. Това е Бог. Платон и Сократ виждат в структурата на света Това доказателство обикновено се нарича библейско.

Доказателство на Кант

Морално (духовно). След като критикува и доказва погрешността на класическите доказателства, философът открива съвсем ново, което за изненада на Кант дава шест доказателства за съществуването на Бог. До ден днешен никой не успя да го потвърди или опровергае. Кратко резюме от него е както следва. Съвестта на човек, живееща в него, съдържа морален закон, който човек не може да създаде сам, той също не произтича от споразумение между хората. Нашият дух е тясно свързан с Бога. Не зависи от нашето желание. Създателят на този закон е върховният законодател, независимо как го наричаме.

За неговото спазване човек не може да желае награда, но тя се подразбира. В нашия дух върховният законодател е постановил, че добродетелта получава най-висшата награда (щастие), порокът – наказанието. Съчетанието на морала с щастието, което се дава на човек като награда - това е най-висшето благо, към което всеки човек се стреми. Комбинацията от щастие с морал не зависи от човек.

Религията като потвърждение на Бога

Всички земни народи имат религия, вярват в Бог. За това говориха Аристотел и Цицерон. Заедно с това има седем доказателства за съществуването на Бог. Кант опровергава това твърдение, заявявайки, че не познаваме всички народи. Универсалността на понятието не може да служи като доказателство. Но в същото време той казва, че това потвърждава съществуването на морален закон, че вярата в Бог живее във всяка душа, независимо от расата, климата, в който живее човек

Кант и вяра

От биографията на Кант става ясно, че той се е отнасял към религията с абсолютно безразличие. От детството той е възпитаван в разбиране за вярата (лутеранството) в духа на пиетизма, широко разпространено по това време движение, което възниква в Германия в края на 17 век като протест срещу израждането на лутеранството. Беше против църковните обреди. Пиетизмът се основаваше на вярата в предмета на вярата, познаването на Свещеното писание, моралното поведение. Впоследствие пиетизмът се изражда във фанатизъм.

Впоследствие той подлага детския пиетичен светоглед на философски анализ и остра критика. На първо място, те получиха Библията, която Кант не смяташе за нищо повече от древен текст. Освен това се критикува такова понятие като "спасение". Лутеранството, като течение на християнството, го прави зависимо от вярата. Кант възприема това като недостатъчно уважение към човешкия ум, ограничаващо неговото самоусъвършенстване.

Бих искал веднага да отбележа, че философските доказателства за съществуването на Бог, включително тези, открити от Кант, са предмет на европейската философия и папското християнство. В Православието не са правени опити да се докаже съществуването на Бог. Тъй като вярата в Бог е предмет на личните вярвания на човек, следователно не се изискваха доказателства.

Предкритичният период на Кант

През първата половина на живота си или, както биографите наричат ​​това време, в предкритичния период, Емануел Кант не мисли за никакви доказателства за съществуването на Бог. Той беше изцяло погълнат от естественонаучни теми, в които прави опит да интерпретира структурата на Вселената, произхода на Вселената от гледна точка на Нютоновите принципи. В основния си труд "Общата естествена история и теория на небето" той разглежда произхода на Вселената от хаоса на материята, върху която действат две сили: отблъскване и привличане. Произходът му с планетите, със собствените си закони на развитие.

Въз основа на думите на самия Кант, той се опита да не противоречи на изискванията на религията. Но основната му мисъл: „Дай ми материята и аз ще изградя свят от нея...” е дързостта да се приравниш, от гледна точка на религията, на Бог. Разглеждането на доказателствата за съществуването на Бог и тяхното опровержение от Кант през този период от живота не беше, то дойде по-късно.

По това време Кант е очарован от философската методология, той търси начин да превърне метафизиката в точна наука. Сред философите от онова време имаше мнение, че метафизиката се сродява с математиката. Точно с това не се съгласи Кант, определяйки метафизиката като анализ, въз основа на който се определят елементарните понятия на човешкото мислене, а математиката трябва да бъде конструктивна.

Критичен период

През критичния период са създадени най-важните му произведения „Критика на чистия разум“, „Критика на практическия разум“, „Критика на съждението“, където Имануел Кант анализира доказателствата за съществуването на Бог. Като философ той се интересуваше преди всичко от въпросите за разбирането на битието и самия предмет на съществуването на Бог, поставени във философското богословие от изключителни мислители от миналото, като Аристотел, Декарт, Лайбниц, схоластични теолози. , а именно Тома Аквински, Малбранш. Имаше доста от тях, така че петте основни доказателства, изложени от Тома Аквински, се считат за класически.

Друго доказателство за съществуването на Бог, формулирано от Кант, може накратко да се нарече законът в нас. Това е морален (духовен закон). Кант беше шокиран от това откритие и започна да търси началото на тази могъща сила, която кара човек да претърпи най-ужасните душевни страдания и да забрави за инстинкта за самосъхранение, дава на човек невероятна сила и енергия.

Кант стига до извода, че Бог няма нито в чувствата, нито в разума, нито в естествената и социалната среда, както няма механизъм за генериране на морал в тях. Но той е в нас. За неспазване на неговите закони човек определено ще бъде наказан.