— Прежде всего нужно сказать, что грубые представления средневекового католического Запада ни в коей мере не соответствуют святоотеческому православному Преданию. Святые Отцы Церкви, размышляя о рае и аде, всегда основывали свои рассуждения на безмерной благости Божией и никогда не смаковали в подробностях (как это мы находим у Данте) ни мучения ада, ни блаженства рая. Рай и ад никогда не представлялись им грубо материальными. Не случайно прп. Симеон Новый Богослов говорит: «Ад и тамошние муки всяк представляет так, как желает, но каковы они, никто решительно не знает» . Точно так же, по мысли прп. Ефрема Сирина , «сокровенное лоно рая недоступно созерцанию» . Рассуждая о тайнах будущего века, Отцы Церкви учат согласно с Евангелием, что геенна уготована не для людей, а для падших и укоренившихся во зле духов, а Святитель Иоанн Златоуст отмечает воспитательное значение, которое имеет ад для человека: «Мы находимся в таком бедственном положении, что, не будь страха геенны, мы, пожалуй, и не подумали бы совершить что-нибудь доброе» . Современный греческий богослов митрополит Иерофей Влахос вообще говорит об отсутствии в учении Отцов понятия о тварном аде — таким образом, он решительно отрицает те грубые представления, которыми полно франко-латинское предание. Православные Отцы упоминают и о тонких, духовных, «внешних» рае и аде, но основное внимание они предлагают обратить на «внутреннее» происхождение того состояния, что ждёт человека в будущем веке. Духовные рай и ад — это не награда и наказание со стороны Бога, а, соответственно, здравие и болезнь человеческой души, особенно ясно проявляющиеся в ином бытии. Души здоровые, то есть потрудившиеся над очищением от страстей, испытывают на себе просвещающее действие Божественной благодати, а души больные, то есть не соизволившие подъять труд очищения, — действие опаляющее. С другой стороны, мы должны понимать, что, кроме Бога, никто и ничто не может претендовать на совершенную невещественность: ангелы и души, конечно, обладают качественно отличной от видимого мира природой, но всё же они достаточно грубы по сравнению с абсолютным Духом Божиим. Поэтому их блаженство или страдания нельзя представлять чисто идеальными: они увязаны с их природным строем или нестроением.
— Всё-таки есть ли какая-то разница между тем раем, куда попадают праведники после смерти, Царствием Божиим и будущей, вечной жизнью после всеобщего воскресения?
— Очевидно, разница есть, так как, по мысли Святых Отцов, и блаженство, и мучение увеличатся после всеобщего воскресения, когда души праведников и грешников воссоединятся с их восстановленными из праха телами. Согласно Писанию, полноценный человек есть Богом созданное единство души и тела, поэтому разлучение их противоестественно: оно является одним из «оброков греха» и должно быть преодолено. Святые Отцы рассуждали, что само соединение, вхождение души в воскрешённое Богом тело будет уже началом усугублённых радости или страдания. Душа, соединяясь со своими телесными членами, которыми она когда-то творила добро или зло, будет сразу испытывать особые отраду или скорбь и даже отвращение.
— Об аде. Понятно, почему его называют «вечной мукой», но встречается и такое выражение, как «вечная смерть»… Что это? Небытие? Вообще, если всякая жизнь от Бога, то как могут существовать (пусть даже в вечной муке) те, кто отвергнут Богом?
— Вообще-то в Священном Писании нет выражения «вечная смерть», встречается сочетание «вторая смерть» (Деян. 20 и 21). Зато постоянно говорится о тайне «вечной жизни» , «вечной славе» спасённых. Понятие «второй» или «вечной» смерти разъясняется у Святых Отцов. Так, поясняя её тайну, свт. Игнатий Брянчанинов отмечал, что «преисподние темницы представляют странное и страшное уничтожение жизни, при сохранении жизни» . Это вечное прекращение личного общения с Богом будет главным страданием осуждённых. Свт. Григорий Палама так поясняет соединение внешних и внутренних мук: «при отъятии всякой благой надежды и при отчаянии во спасении невольное обличение и грызение совести плачем будет безмерно увеличивать надлежащую муку» .
Даже в аду нельзя говорить о совершенном отсутствии Бога, Который наполняет Собой весь тварный мир, в то же время не смешиваясь с ним. «Аще сниду во ад, Ты тамо еси» , — возглашает богодухновенный Давид. Однако прп. Максим Исповедник говорит о различии благодати бытия и благобытия. Очевидно, что в аду бытие сохраняется, а благобытия быть не может. Происходит таинственное истощание всякого блага, что и может быть названо духовной смертью. Самого дара бытия не может отречься созданное Богом творение, а присутствие Творца становится мучительным для отрекшихся от бытия с Ним, в Нём и по Его законам.
— Почему Церковь говорит о двух судах: частном, случающемся с человеком непосредственно после смерти, и всеобщем, Страшном? Разве не достаточно одного?
— Душа, попадая в загробный мир, понимает со всей отчётливостью, что не может быть согласия между добром и злом, между Богом и сатаной. Пред лицом Божественного Света человеческая душа видит сама себя и ясно осознаёт соотношение света и тьмы в себе. Это и есть начало так называемого частного суда, в котором, можно сказать, человек сам себя судит и оценивает. А окончательный, последний, Страшный суд связан уже со Вторым пришествием Спасителя и окончательными судьбами мира и человека. Этот суд более таинственен, он учитывает как ходатайство Церкви о своих чадах, особенно через безкровную литургическую жертву, приносимую в ходе истории, так и глубинное всеведение Божие о каждом из Его творений и окончательное определение всякой свободной личности в своём отношении к Богу, когда Он явится перед лицом всех и каждого.
— В нашей жизни люди, отрицающие чью-то любовь — Божескую ли, человеческую ли, — живут очень хорошо: они, как говорится, не грузят себя лишними проблемами. Почему же после смерти, отрицая Божескую любовь, они будут мучиться? Другими словами: если человек сам, по своей воле, по своему вкусу выбрал путь противления Богу, почему он от этого будет страдать?
— Страдание человека, отвергшего Бога и Божественную любовь, отвергшего христианское самопожертвование, будет заключаться в том, что ему откроется вся бесконечная красота Бога, который есть Любовь. Откроется ему и уродство собственного эгоистического бытия. До конца осознав истинное положение вещей, человек-эгоист неизбежно ощутит страдание — так страдает уродец и предатель, оказавшийся в обществе благородных и прекрасных героев. «Мучимые в геенне поражаются бичом любви! И как горько и жёстко это мучение любви!» — так зрит адское мучение бесплодного раскаяния прп. Исаак Сирин . При этом надо подчеркнуть, что самолюбивая гордость, в которой закоснеют обитатели ада, не позволит им признать свою неправоту и уродливость выбранного ими пути, несмотря на его абсурдность. Цель и смысл всякого пути более всего очевидны в его конце, как качество плода понятно при его созревании, а так как ад есть конец и результат богоборческого выбора, то в нём и станут ясны как бытийные основы, так и горькие последствия гордого и нераскаянного противления Творцу.
— Рассуждая по-человечески, не все люди замечательно хороши и не все беспросветно злы. Святых и злодеев мало, основная масса — серая: и добрая, и злая (а может быть, вернее: ни добрая, ни злая). Такое впечатление, что мы не дотягиваем до рая, но и адские мучения — это в нашем случае слишком жестоко. Почему Церковь не говорит ни о каком промежуточном состоянии?
— Опасно мечтать о получении в будущей жизни эдакого лёгкого, среднего местечка, ради которого не нужно особо напрягать свою волю. Человек и так слишком расслаблен духовно. Святые Отцы говорят о разных обителях в раю и аду, но тем не менее ясно свидетельствуют о чётком разделе на Суде Божием, которого никому не избежать. Наверное, многие грехи земной жизни человеческой условно можно назвать «малыми», оправдать слабостью людской. Тем не менее тайна Божиего суда состоит в том, что этот суд всё-таки будет, хотя единственным желанием Бога является общее спасение. Господь «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1Тим.2:4). Строго говоря, мы должны бояться не столько наказания внешнего, сколько наказания внутреннего, не ада как окончательного осуждения, а даже малого оскорбления благости Божией. У старца Паисия Афонского есть мысль, что не многие попадут в ад, но даже если мы избежим его, каково будет нам предстать перед Лицом Божиим с неочищенной совестью? Вот в чём должна быть главная обеспокоенность христианина.
Кроме того, важно понимать, что при вступлении в духовный мир в душе человека происходит молниеносная борьба между живущими в ней тьмой и светом. И непонятно, каков будет результат этой схватки несовместимых сил, обнаживших свою суть, скрытую до смертного исхода под «завесой плоти». Само это внутреннее противостояние уже мучительно для их носителя, а насколько удушлива победа внутренней тьмы над светом, вообще трудно говорить.
— И ещё о «малом грехе». Неужели можно попасть в ад за то, что съел котлету в пост? За то, что курил? За то, что изредка позволял себе некие не вполне пристойные мысли (не дела)? Словом, за то, что не был затянут в струнку каждую секунду своей жизни, а порой позволял себе «немного расслабиться» — по человеческим меркам вполне простительно?
— Дело не в кажущейся жестокости Бога, Который якобы готов послать в геенну за малую человеческую слабость, а в таинственном накоплении силы греха в душе. Ведь «малый» грех хоть и «мал», но совершается, как правило, многократно. Как песок, состоящий из мелких песчинок, может весить не менее большого камня, так и маленький грех набирает силу и вес с течением времени и может тяготить душу не менее «большого» греха, совершённого один раз. Кроме того, очень часто в нашей жизни расслабление «в малом» незаметно подводит к большим и очень серьёзным грехам. Не случайно ведь и Господь сказал: «...верный в малом и во многом верен» (Лк.16:10). Излишние напряжённость и мелочность зачастую даже вредят нашей духовной жизни и к Богу не приближают, но требовательность в отношении к себе, к нашей духовной жизни, в нашем отношении к ближним и к Самому Господу для христианина естественны и обязательны.
Вопросы задавал Алексей Бакулин
Девять кругов ада. Наиболее полно и подробно в светской литературе ад изобразил итальянский поэт Данте Алигьери (1265-1321) в поэме «Божественная комедия». Оттуда и выражение «Круги ада» . Создавалась поэма Данте около четырнадцать лет, с 1307 по 1321 годы и полностью была издана только после смерти автора. Считается величайшим литературным произведением в истории человечестваВ средние века Италия была разделена распрей гвельфов (сторонников папства) и гиббелинов (приверженцев империи). Данте был небогатым флорентийским дворянином и принадлежал, как почти всё его сословие, к гвельфам. Когда верх брали одни, другие уходили в изгнание. В 1302 году вынужден был покинуть Флоренцию и Данте. «Божественную комедию» он создавал в изгнаньи: в Вероне, Равенне, Париже. Главнейшими источниками его были: Библия, отцы церкви, богословы мистические и схоластические, арабские, античные и западные философы: Фома Аквинский, Аристотель, Аверроэс, Авиценна, Альберт Великий; римские поэты и прозаики — Вергилий, Овидий, Лукан, Стаций, Цицерон, Боэций, историки — Тит Ливий, Орозий. Астрономические познания Данте брал главным образом у Альфрагана, арабского излагателя Птоломея.
«Божественную комедию» Данте посвятил Беатриче (Биче ди Фолько Портинари, дочери уважаемого гражданина банкира Флоренции Фолько ди Портинари), в которую поэт был влюблен и с которой разговаривал только два раза. В 24 года Беатриче умерла
«Божественная комедия» состоит из трех частей, описывающих ад, чистилище и рай. В каждой части тридцать три песни, всего сто, так как первая имеет вступление
Цифра «3» для Данте имеет символическое значение: три — связано с христианской идеей о Троице; число 33 напоминает о годах земной жизни Иисуса Христа; философ, богослов, педагог Гуго из Сен-Виктора (1096–1141) опеределял три силы души: природная, жизненная и животная
Девять кругов ада Данте
- Круг первый: некрещёные младенцы и добродетельные нехристиане. Пребывают в постоянной безболезненной скорби
- Круг второй: развратники и преилюбодеи: терпят истязание в адском вихре
- Круг третий: чревоугодники: их души поливает ледяной дождь
- Круг четвертый: скупцы и расточители: бесконечно толкают и бросают тяжелые грузы
- Круг пятый: гневливые, ленивые и унылые: первые избивают друг друга без перерыва, вторые и третьи лежат в болоте
- Куруг шестой: еретики: лежат в гробах, охваченных огнем
- Круг седьмой: тираны, самоубийцы, игроманы, богохульники, содомиты, ростовщики: плавают в кипящем потоке, превращены в деревья, терзаются собаками, находятся под огненным дождем
- Круг восьмой: обольстители, льстецы, колдуны, лжепророки, мошенники, подстрекатели: их гоняют бичами бесы, плавают в нечистоах, зажаты в скалах вниз головой, погружены в кипящую смолу, рубят мечом и выпускают кишки (отказать Данте в фантазии никак нельзя )
- Круг девятый: убийцы родственников, предатели: вмерзли в лед
Цифра «Девять» тоже неспроста. Во-первых 3Х3=9. Затем согласно принятому в средние века учению Птолемея, Землю окружает девять сфер: сферы Луны, Меркурия, Венеры, Солнца, Марса, Юпитера, Сатурна, неподвижных звезд и прозрачного Хрустального неба, сфера Солнца
«Единый план (Дантова) «Ада» есть уже плод высокого гения» (Пушкин)
А сколько кругов ада в православии?
Православное понимание ада было сформулировано еще в эпоху Вселенских соборов и с того времени качественно не изменилось. Православие трактует ад как «осознанное небытие», где каждый сам творит свой ад. Современный греческий богослов митрополит Иерофей Влахос вообще отрицает грубые представления об аде, которыми полно франко-латинское предание. Православные Отцы указывают на то, что духовные рай и ад - это не награда и наказание со стороны Бога, а, соответственно, здравие и болезнь человеческой души. Души здоровые, то есть потрудившиеся над очищением от страстей, испытывают на себе просвещающее действие Божественной благодати, а души больные, то есть не соизволившие принять труд очищения, - действие опаляющее
И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста для мужа своего. Он имеет большую и высокую стену, имеет двенадцать ворот и на них двенадцать Ангелов… Улица города – чистое золото, как прозрачное стекло. Ворота его не будут запираться днем; а ночи там не будет. Среди улицы его, и по ту и по другую сторону реки, древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой; и листья дерева – для исцеления народов. И ничего не будет проклятого; но престол Бога и Агнца будет в нем, и рабы Его будут служить Ему. И узрят лице Его, и имя Его будет на челах их. И ночи не будет там, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь освещает их; и будут царствовать во веки веков (ср.: ).
Даже на первый взгляд бросается в глаза кардинальное различие этих двух образов рая. В противовес коранической вечно цветущей идиллии – христианский апокалиптический образ Града. Причем образ этот свойствен не только Апокалипсису, но и всему Новому Завету: в доме Отца Моего обителей много (), – говорит Господь, и апостолу Павлу, знавшему человека, восхищенного в рай (ср.: ), пришлось обмолвиться: они стремились к лучшему, то есть к небесному; посему и не стыдится их, называя Себя их Богом; ибо Он приготовил им город (). И этот новозаветный образ града Божия, в свою очередь, восходит к некоторым архетипам Завета Ветхого: Речные потоки веселят град Божий, святое жилище Всевышнего (). Особенно яркие параллели имеет описание апостола Иоанна с 60-й главой Книги пророка Исайи, где Господь, обращаясь к Иерусалиму, говорит: И будут всегда отверсты врата твои, не будут затворяться ни днем ни ночью… и назовут тебя городом Господа, Сионом Святаго Израилева. Не зайдет уже солнце твое, и луна твоя не сокроется, ибо Господь будет для тебя вечным светом, и окончатся дни сетования твоего ().
Основная причина различия этих двух образов заключается в том, что для мусульманина рай – возвращение в состояние до грехопадения, отсюда и образ садов Эдема: «первозданный рай тождественен будущему раю»; тогда как для христианина достижение рая не является возвращением в Эдем: Боговоплощение подняло человеческую природу на несравненно более высокую ступень близости к Богу, чем была у прародителей, – одесную Отца: первый человек стал душею живущею; а последний Адам есть дух животворящий. Первый человек – из земли, перстный; второй человек – Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного (). Потому христианин не стремится вернуться в состояние Адама, но чает соединиться со Христом; преображенный во Христе человек входит в преображенный рай. И единственный «предмет» рая ветхого, Эдема, перешедший в рай новый, Небесный Иерусалим, – древо жизни (см.: ; ), – только подчеркивает превосходство нового рая: Адам был изгнан, чтобы не есть плодов его, жителям же Небесного Иерусалима они вполне доступны, впрочем, не для наслаждения или утоления голода, а для исцеления. По христианской традиции «древо жизни есть любовь Божия, от которой отпал Адам» (преподобный ), а «листья древа жизни означают тончайшие превысите и пресветлые разумения Божественных судеб. Эти листья будут во исцеление или во очищение неведения тех народов, которые стоят низшими в делании добродетелей» (святитель Андрей Кесарийский).
Не считая параллелей с Эдемом, мусульманский образ рая в целом чужд эсхатологии как Ветхого, так и Нового Завета и имеет своим источником скорее не , а зороастризм, сходным образом описывающий участь праведных: «У них стоят их ложа разубраны, душисты, подушками полны… у них сидят девицы, украшены браслетами, перепоясан стан, прекрасны, длиннопалы и так красивы телом, что сладостно смотреть» (Авеста. Ардяшт II, 9, 11). На подобную связь указывали и византийские полемисты, в частности автор послания императора Льва Исавра халифу Омару II (720 г.), писавший дословно следующее: «Мы знаем, что Коран составили Омар, Абу Талиб и Солман Перс, даже если и прошел слух вокруг тебя, что он послан с небес Богом». Солман Перс – зороастриец, обратившийся в еще при Мухаммеде.
Чтобы перейти к дальнейшему, необходимо разобраться, что означает образ города: какое значение он имеет для Библии и почему для изображения Царствия Небесного взят именно он.
Первый город построен Каином (см.: ). Это – подчеркнуто изобретение человека, причем человека падшего. Данный факт как бы подталкивает к негативной оценке самого изобретения: «градостроительство, скотоводство, музыкальное искусство… – все это принесли человечеству потомки Каина как некий суррогат утраченного райского блаженства». Но только ли блаженства? Скорее это все-таки попытка как-то возместить утраченное единение с Творцом, бывшее в раю. Тот факт, что люди не живут поодиночке или кланами, нельзя объяснить только лишь соображениями экономического характера. Люди стремятся жить вместе, чтобы заполнить то одиночество, которое постигает каждого, кто вследствие греха прекращает общение с Богом. Таким образом, в возникновении городов виден не отход от Бога, но, напротив, попытка вернуться к Нему. Первый город хоть и был построен Каином, но назван он в честь Еноха, который, в отличие от Каина, ходил пред Богом; и не стало его, потому что взял его (). И археологический материал указывает прежде всего на религиозные причины возникновения первых городов. В пользу этого говорит обилие в древнейших городах погребений, расположенных прямо среди домов, а очень часто и непосредственно под полом, а также то, что большинство построек имеет явно религиозное назначение; так, например, в древнем городе Лепеньски Вир (начало VII тысячелетия до Рождества Христова) из 147 построек около 50 были святилищами.
Города возникают, словно некое признание человеком своей падшести и невозможности жить, бытийствовать одному; безусловно, они несут в себе некий покаянный оттенок, связанный с переживанием греха, содеянного предками. Именно поэтому Бог, воспрепятствовав постройке Вавилонской башни (изобретения человека не просто падшего, но и восставшего против Творца), не воспрепятствовал возведению человеком городов. Человек создает дом, город, используя и обрабатывая тот материал, который дан ему от Бога, и в этом смысле использование в Библии образа камня применительно к людям (приступая к Нему, камню живому… и сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный () скорее всего означает, как и в притче о талантах, реализацию человеком Божия замысла о нем.
Возвращаясь к представлению о рае, можно сказать, что если сад есть, по существу, целиком творение Божие, то образ города как создания человеческого знаменует участие человечества в Царствии Божием. Использование образа города в описании Царствия Небесного означает, что человечество соучаствует в спасении: «Сей город, имеющий краеугольным камнем Христа, составляется из святых» (святитель Андрей Кесарийский). В исламе же такое соучастие немыслимо, поэтому вполне естественно использование флористического образа – настолько естественно, что в Коране вообще для обозначения рая обычно употребляется слово «ал-Джанна» (сад).
Другое, менее заметное, но не менее принципиальное различие заключается в представлении о том, что есть райское состояние по отношению к человеку. Собственно, мусульманский рай напоминает пансион, где отдыхают выслужившиеся солдаты: все, чем наполнено их райское существование, – это наслаждение всяческими удовольствиями, телесными и эстетическими. В одном из хадисов, возводимых к самому «пророку», так описывается райский день верующего: «Посреди садов вечности дворцы из жемчуга. В таком дворце семьдесят помещений из красного яхонта, в каждом помещении семьдесят комнат из зеленых изумрудов, в каждой комнате ложе, на каждом ложе постелены семьдесят постелей всех цветов, на каждой постели жена из большеглазых чернооких. В каждой комнате накрыт стол, на каждом столе семьдесят видов еды. В каждой комнате семьдесят слуг и служанок. И каждое утро верующему дается такая сила, что он может справиться со всем этим». Разумеется, не следует понимать данное описание буквально, так, будто действительно каждый находящийся в раю должен ежедневно общаться с 343 000 гурий и поедать 24 000 000 видов еды. Это именно образ того, что рай есть удовольствие (но удовольствие прежде всего телесное!), превышающее всякий ум.
Данное представление также не является самостоятельным и произвольным, оно тесно связано с кораническим представлением о том, чем было наполнено райское существование первых людей: «И Мы сказали: „О Адам! Поселись ты и твоя жена в раю, и питайтесь оттуда на удовольствие, где пожелаете“» (Коран 2,33). Библия же и о том и о другом учит совершенно иначе. Ни о каком вечном отдыхе, сопряженном с получением тех или иных удовольствий, нет и речи. Господь поселяет Адама в саду Эдемском, чтобы возделывать его и хранить его (), а о жителях Небесного Иерусалима сказано, что они будут служить Ему (, З). Пребывание в раю, по Библии , неизменно связано с некой деятельностью человека и изображается не как статика блаженного безделья, а как динамика, непрерывное восхождение от славы к славе (ср.: ). Эта деятельность не тождественна нынешнему земному труду всякого смертного; в отличие от него, «она не является принудительной обязанностью, необходимой для выживания, но представляет собой органичное продолжение Божественного творческого акта, раскрытие творческой способности, присущей человеку как образу Божию и, следовательно, как личности».
Это диаметральная противоположность не только буквальному, но и мистическому пониманию рая в исламе. Так, по словам крупнейшего мусульманского философа – мистика Ибн Араби (ум. 1240), «подобно тому, как установлена общая судьба для ослепленных – огонь, но не огонь величайший, предназначенный для самых злополучных, установлена и общая судьба для исповедующих единобожие – рай, но не рай высочайший, предназначенный для познавших, самых благочестивых. И потому наивысшая из степеней рая – удовлетворение и успокоение.»
Кораническое представление о рае как о чувственном наслаждении, испытании удовольствия также имеет параллели с зороастризмом: «Спросил Заратустра Ахура-Мазду: „Ахура-Мазда, Дух Святейший, Творец миров телесных, праведный! Когда умирает праведник, где в ту ночь находится душа его?“. И сказал Ахура-Мазда: „Около головы она восседает… В эту ночь столько удовольствия испытывает душа, сколько все удовольствие, испытываемое живым миром“» (Авеста. Яшт 22Д-2).
Можно сказать, что кораннческое представление о рае решительно отвергается Новым Заветом: в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божий на небесах (); Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе (). Однако было бы неверным считать, что создание в исламе такого представления о рае являлось не более чем политическим приемом, что «блаженства эти выдумал сам Мухаммед, чтобы привлечь к себе невежественных арабов». Неверной или во всяком случае неполной, на наш взгляд, является и та трактовка, согласно которой это описание рая рассматривается лишь как стимул к благочестию: «Вера и праведность стимулируются в Коране яркими описаниями грядущих наград, изображаемых в виде чувственных наслаждений, что придает всему исламскому учению черты утилитаризма». Нет, в создании именно такого описания имеется и вполне определенная внутренняя логика – все эти смущающие христианина образы являются оправданием воскресения плоти с точки зрения .
Человек христианской культуры всегда помнит, что в повседневной жизни он имеет дело с испорченной грехопадением человеческой природой, весьма далеко отстоящей от идеального состояния, тогда как для мусульманина ничего подобного нет: для него его природа идентична природе первозданного Адама, вследствие чего те явления, которые в христианстве рассматриваются как имеющие на себе печать грехопадения, в исламе воспринимаются как естественные атрибуты созданной Богом человеческой природы; поэтому перенесение их на райское состояние кажется вполне естественным. Первым на эту связь указал уже преподобный Максим Грек: «Он (Магомет) дозволил им всякое вообще наслаждение и все то, что может услаждать гортань, чрево и подчревное, говоря, что на то мы и сначала были созданы от общего всех Создателя и что поэтому в созданном Им раю Создатель приготовил для них… три реки, состоящие из меда, вина и молока, и отроковиц множество прекрасных, с которыми они будут весь день совокупляться».
Это различие также проистекает из различного понимания назначения человека (в том числе и его плоти) в христианстве и исламе. В Коране от лица Бога говорится: «Я ведь создал… людей только, чтобы они Мне поклонялись» (Коран 51, 56), тогда как, по Библии , Бог создает людей, чтобы они Его любили: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всею крепостию твоею, и всем разумением твоим (; ср.: ) и чтобы Он их любил: Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную (). И в этой Божественной любви человек во плоти должен соделатъся причастником Божеского естества (ср.: ); в связи с этим и рай воспринимается как достижение духовной мистической цели. Ничего подобного в исламе нет, «законоведческий ислам в полемике с суфизмом даже осуждал идею любви к Богу.
Крупный мусульманский богослов XIII века Ибн Тамийа писал, что любовь предполагает прежде всего соотнесенность, пропорциональность, которых нет и не может быть между Творцом и Его творением. Поэтому совершенная вера должна выражаться в любви к закону, к установлениям Божиим, а не к Самому Богу»; отсюда и соответствующее бездуховное (в нейтральном смысле слова) понимание рая.
Даже суфии – мусульманские мистики – не говорили о том, что мир был сотворен по Божественной любви. Среди них была более распространена древняя гностическая идея, согласно которой создал все потому, что из сокровенного восхотел стать явленным.
При дальнейшем рассмотрении привлекает внимание тот странный на первый взгляд факт, что в такой теоцентричной религии, как ислам, имеет место столь антропоцентричное представление о рае. Бог в таком рае как бы вынесен за скобки, наслаждающиеся предоставлены друг другу и своим наслаждениям; если Бог и появляется, то только затем, чтобы поприветствовать отдыхающих (см., например: Коран 36, 58) и спросить, не желают ли они чего-нибудь еще. Соотношения Бога и человека хорошо выражены в неоднократно проходящей через весь Коран мысли: «Аллах доволен ими, и они довольны Аллахом. Это – великая прибыль!» (Коран 5, 119; 98, 8). Не это ли или нечто подобное имел в виду святитель Варфоломей Эдесский, говоря об «антрополатрии» как одной из характерных черт ?
Когда в одной из тех дискуссий христиан с мусульманами, что во множестве ведутся в Интернете, одного из мусульманских богословов спросили, как он понимает созерцание Бога в раю, он ответил: «Возможность лицезрения, согласно сунне пророка… будет не явной, а отдаленной и неконкретной. Когда пророка спросили, как это будет, он ответил, что вы увидите его подобно тому, как видите сейчас луну». Но это, по сути дела, та же самая вынесенность за скобки.
Христианский же рай, несмотря на то что, как мы говорили выше, подразумевает формообразующее участие в нем человечества, строго и подчеркнуто теоцентричен: имею желание разрешиться и быть со Христом (); желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа (). Весь смысл будущей блаженной жизни для христианина заключается в бытии с любимым и любящим Богом, в созерцании Его: И узрят лице Его () и в причащении Его естеству: дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы мы через них соделались причастниками Божеского естества (ср.: ).
Это различие вытекает из различия дистанции между человеком и Богом с точки зрения и с точки зрения христианства. Ислам в целом высоко ставит человека: «Человек является самым лучшим и совершенным созданием. Человек назначен наместником Бога на земле. Человек – пророк и друг Божий. Человек – сущность вселенной». Но, несмотря на это, дистанция между человеком и Богом в исламе несоизмеримо больше и качество отношений принципиально другое, чем в христианстве: И сказал Сидящий на престоле: побеждающий наследует все, и буду ему Богом, и он будет Мне сыном (ср.: ). Бог для христианина – Отец по благодати. , Иже ecu на небесех! – взывают каждый день христиане, в то время как мусульмане произносят такие слова: «О Аллах! Ты мой господин, а я твой раб». «Бог, отделенный [от чего бы то ни было], Бог, не [допускающий] общения"- так определяет Бога ислама ученик преподобного Иоанна Дамаскина Феодор Абу Курра. «Ислам утверждает радикальную недоступность Бога для человека… (и потому) отношение человека к Богу мыслится преимущественно в категории „раб Божий“». Конечно, и мусульманин может сказать, что «метафорически мы все дети Божии», но для христианина это не метафора: мы действительно получили усыновление от Бога через соединение с Единородным Его Сыном, ставшим человеком: Посему ты уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа (). После того как стал человеком, Он оказался очень близок к каждому из нас, близок как личностно, так и онтологически. Слова «сын Бога» в устах мусульманина лишены какого бы то ни было реального наполнения, тогда как для христианина выражение «сын Бога по благодати» применимо ко многим, оно имеет вполне определенное значение именно благодаря тому, что христианин знает об одном-единственном Сыне Бога по естеству.
Поэтому для христиан важнее всего личное соединение с Богом и немыслимо никакое иное счастье, кроме вечного бытия с Ним и в Нем: «Скучает душа моя о Господе, и слезно ищу Его. Как мне Тебя не искать? Ты прежде взыскал меня и дал мне насладиться Духом Твоим Святым, и душа моя возлюбила Тебя» (преподобный Силуан Афонский). «Новый Эдем оказался не садом двух холодных родников с полногрудыми гуриями и кубками черного вина, ложами и шатрами, то есть еще не ввергнутым во грех и прекрасным сотворенным миром, но – Самим неприступным Богом». Только Он имеет значение для христианина. Поэтому мусульманское чувственное представление о рае воспринимается им как кощунство, как «продолжительное пребывание в ненасытном, безобразном, скотоподобном студодеянии, да еще пред Самим Богом!» (преподобный Максим Грек), как отвержение Божественного дара усыновления. Мусульманское видение рая потому противно христианству, что в нем находит отражение то, что мусульмане, как и иудеи, «познав, таким образом, Христа, не прославили Его как Христа, то есть как Богочеловека и Слово, но истину заменили ложью и уверовали в обычного смертного человека – речь идет о Магомете, – возблагодарили его и последовали за ним. И это вместо того, чтобы последовать за Богочеловеком – бессмертным и вечным Словом, Тем, Кто если и принял смерть, то только для того, чтобы уничтожить смерть» (святитель Григорий Палама). Мусульманское представление о рае отвергалось христианами даже не столько из-за самого образа рая, сколько из-за того, что этот образ является логическим следствием тех основных принципов богословия , в которых ислам кардинально расходится с христианством.
Следующее различие затрагивает вопрос о пространственно-временном соотнесении рая. Если в исламе праведники достигают рая только после воскресения и суда (хотя он существует и сейчас), то в христианстве близость человека к раю обусловлена скорее не хронологически, а личностно: Царствие Божие внутрь вас есть (); ныне же будешь со Мною в раю (). Личностное вхождение в рай при земной жизни – цель христианина: «Кто не постарается достигнуть Царствия Небесного и внити в него, пока находится в сей жизни, тот и в то время, когда выйдет душа его из тела, окажется находящимся вне сего Царствия»; «Царствие же Небесное, находящееся внутри верующего, есть Отец, Сын и Дух» (преподобный Симеон Новый Богослов). Таким образом, «рай есть не столько место, сколько состояние души», и не только души, но и тела. Так как рай для христианина есть соединение с Богом, то это соединение может и должно произойти уже в этой жизни, что и совершается для христианина в Таинстве Евхаристии.
Данная глава, как явствует из названия, посвящена анализу образа рая, засвидетельствованного в Священном Писании , Коране и преданиях христианства и ислама, и не ставит своей задачей разбор конкретного представления о рае верующих, богословов и подвижников прошлого и настоящего этих двух религий. Однако следует все же сказать и об этом несколько слов.
В качестве примера существования в исламе более сложного отношения к раю можно привести одну суфийскую молитву IX века: «О Аллах, если я служу Тебе из страха перед адом, покарай меня адом; если я служу Тебе из стремления попасть в рай, лиши меня этой возможности; но если я служу Тебе из чистой любви, тогда делай мне, что Тебе угодно». Этот мотив встречался у многих суфиев. «Почти каждый мистический поэт в исламе высказал мысль: „Любящий должен любить так, чтобы не думать об аде или рае“. Ведь „те несколько гурий и дворцы“, которые обещаны благочестивому в раю, суть всего лишь завесы, скрывающие вечную божественную красоту: „Когда Он наполняет твои мысли раем и гуриями, знай наверняка, что Он держит тебя в отдалении от Себя“».
Посредством аллегории реальное представление может уйти очень далеко от первоначального образа. Безусловно, у мистиков и интеллектуалов того же на протяжении многих веков описанный выше коранический образ райского наслаждения зачастую вызывал если не отвращение, как говорил Бертэльс, то во всяком случае определенную неудовлетворенность. И, безусловно, эта неудовлетворенность порождала массу разнообразных аллегорических толкований, пытающихся преодолеть грубую чувственность и духовную ограниченность буквального понимания этого образа.
Некоторые, как, например, Ибн Араби, разделяли рай на «низший» и «высший», чувственный – для простых мусульман и духовный – для продвинутых мистиков. «Любящим в Судный День будет дарован особый удел… и те, кто любит друг друга в Боге, будут стоять на столпе из красного гранита и смотреть сверху вниз на обитателей рая» – такой образ можно встретить в суфийской литературе. Другие же были склонны последовательно подвергать аллегории все коранические элементы образа рая и тем самым духовно осмыслять общий для всех рай.
Но и в отношении этих попыток следует все же заметить три принципиальные вещи.
Первое. Даже в духовном, мистическом представлении суфиев о посмертной участи человека отсутствует оббжение – та основополагающая для христианина истина, что стал человеком, дабы человек мог стать богом.
Единение с Богом, о котором говорили многие мусульманские подвижники, означало не преображение целокупного человека в бога по благодати, не причастие человеческой личности Божеского естества, но полное духовное уничтожение личности любящего в созерцании единственности Возлюбленного.
Один из величайших мистиков , Джалал ад-Дин Руми, выразил это очень точными словами: «С Богом для двух „я“ нет места. Ты говоришь „я“, и Он говорит „Я“. Либо ты умираешь пред Ним, либо позволь Ему умереть пред тобой, и тогда не будет дуальности. Но невозможно, чтобы субъективно или объективно умер Он – это Живой Бог, „Который не умирает“ (Коран 25, 60). Он обладает таким мягкосердием, что, будь это возможно, Он бы умер за тебя, дабы могла исчезнуть раздвоенность, но так как невозможно, чтобы умер Он, умираешь ты, чтобы Он мог манифестировать Себя тебе и могла исчезнуть дуальность».
«Что может горсть снега перед солнцем, как не растаять от его сияния и тепла?» – вопрошал тот же Руми. «Любовь – это уничтожение любящего, исчезающего в Его атрибутах», – говорил Абу ал-Касим ал-Джунайд (ум. 910). Эта жажда суфиев полностью стереть все следы своего «я», раствориться в видении предвечного света Бога выражалась ими посредством термина фана, «самоуничтожение», введенного Баязи-дом Вистами (ум. 874). Суфии не знали теозиса, и не знали именно потому, что для них была закрыта, точнее же, ими вслед за Мухаммедом была отвергнута как тайна Триединства, открывающая христианам возможность неуничтожения «я» человека при соединении с «Я» Бога, так и тайна Боговоплощения, позволяющая христианам уповать на целокупное преображение человеческой личности – души и тела – и являющаяся оправданием воскресения с точки зрения христианства.
Второе. Любое одухотворение коранического описания рая, при сохранении ли личности человека или при исчезновении ее в Божественных атрибутах, все равно не решает той проблемы, что этот рай находится вне Бога. Максимальная близость с Божественным Возлюбленным, которой, как им казалось, достигали мусульманские мистики, – это всегда «пред», а не «в», к которому призваны христиане: да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, – да уверует мир, что Ты послал Меня ().
Третье. Кораническое чувственное представление (в котором эта чувственность, впрочем, не омрачена грехом!) является, как уже было сказано, оправданием воскресения плоти с точки зрения . В суфизме же вследствие преодоления этого представления всеобщее воскресение теряет свою значимость, оно не находит себе оправдания в исламском мистицизме: «Любовь более величественна, чем сотня воскресений», – говорил Мухаммед Шамсуддин Хафиз (ум. 1389), и для суфиев мысль о духовном воскресении уже в этой жизни имела большее значение, чем догмат о воскресении плоти в Последний День.
Представление о блаженной посмертной участи человека крайне важно для понимания содержания той или иной религии, и тем удивительнее, что исследователи, как правило, обходят его вниманием, тогда как это основной нерв религии, без него лишается смысла все остальное: если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков (). И в исламе именно этим обусловлено то, что в Коране практически нет ни одной суры, которая не упоминала бы о «садах услады». Представление о рае, как лакмусовая бумажка, выявляет саму сущность религиозных представлений; оно тесно связано с представлением о Боге и человеке, о зле и добродетели, о самом мире. Так что и различия в каждом из этих пунктов в учении той или иной религии отражаются и фокусируются в образе будущей жизни уверовавших. Христиане прекрасно понимают это, и потому желающий перейти из ислама в должен в числе прочего отречься от мусульманского образа рая:
«Вопрошение: Отрицаешися ли магометанскаго блазненнаго учения о многоженстве в сей жизни и о чувственнем услаждении в рай по смерти?
Ответ: Отрицаюся, и учение сие, к плотоугодию измышленное, отвергаю».
Представление о грехе
Каким образом надлежит нам давать отчет интересующимся мусульманам о нашем уповании (ср.: ) так, чтобы оно было адекватно ими воспринято? С чего следует начинать? С доказательства ли превосходства Библии над Кораном? С личности ли Господа нашего Иисуса Христа и значения Его Крестной Жертвы? С Богооткровенной ли тайны Пресвятой Троицы? Расхождения между христианством и исламом дают здесь большой простор, а мусульмане, со своей стороны, также не прочь поговорить на эти темы.
Однако опыт современных христианских миссионеров, работающих в арабских странах, показывает, что диалог с мусульманином следует начинать прежде всего с учения о грехе. Ибо мы должны помнить, что апостолы проповедовали краеугольные истины христианства людям, которые знали, что чистый от нечистого не рождается (ср.: ) и что нет человека праведного на земле, который делал бы добро и не грешил бы (). Мусульмане же этого не знают, и этим во многом объясняются расхождение и непонимание по другим вышеозначенным вопросам.
Различия между христианским и мусульманским пониманием греха можно разделить на несколько основных пунктов.
Существо греха
Что есть грех? По мусульманскому учению, грех – неведение Божественного закона. Вообще – религия максимально рационализированная. Знанию (положительному, религиозному) придается подчас едва ли не решающее значение: «Ученый мог бы и не совершать благих деяний – он был бы оправдан своими знаниями. А если бы ты, простолюдин, посмотрев на него, пренебрег благими деяниями, то дурные деяния твои, поскольку ты лишен его знаний, погубили бы тебя, ибо заступничества тебе искать было бы не в чем».
Христианство никогда не рассматривало лишь как неведение. Религиозный опыт не только христиан, но и всего человечества убеждает в том, что грех оказывает на согрешающего гораздо более глубинное влияние, чтобы можно было ограничивать его одним лишь умом. «Грех в православном понимании – это не преступление или оскорбление в юридическом смысле, это и не просто некий безнравственный поступок; грех – это прежде всего болезнь человеческой природы» – так Шестой Вселенский собор в 102-м правиле определяет как болезнь души.
Нельзя сказать, что мусульманское учение совсем уж неверно с точки зрения христианина. Признание глубинной связи греховного состояния человека и джахилийи, религиозного невежества, отрицания своим умом и своей жизнью факта существования единого благого и истинного Бога, имеется и в христианстве, но здесь оно осмысляется как одно из проявлений состояния падшести человеческой природы и «как следствие изначального отступничества от Бога». Ошибка мусульманского богословия в том, что оно принимает часть за целое.
Первый грех
В Коране, как и в Библии, также описывается грехопадение прародителей. Однако в Коране этому факту не придается общечеловеческого значения, как в Священном Писании христианства: Адам покаялся и был прощен, его неведение было упразднено, грех исчез. После одного из описаний грехопадения автор Корана взывает: «О сыны Адама! Пусть сатана не искусит вас, как он извел ваших родителей из рая, совлекши с них одежду, чтобы показать им их мерзость. Ведь он видит вас – он и его сонм – оттуда, откуда вы их не видите. Поистине, Мы сделали шайтанов покровителями тех, которые не веруют!» (Коран 7,26). Таким образом, каждый человек как бы находится перед тем же выбором, что и Адам, причем в равном с ним положении и с равными возможностями. Первый грех в исламе не мыслится как первородный, то есть открывший путь всем последующим грехам. «Учение о первородном грехе не согласуется с Кораном и логически противоречит Божественной справедливости. Вера в то, что грехи индивидуально ответственных людей может искупить кто-то другой, противоречит кораническим представлениям о законе, справедливости и человеке, а также доводам разума». «Ислам исходит из того, что справедлив и никого не карает за чужие грехи или некие изначальные грехи. Все люди рождаются в мир свободными и непогрешимыми. Им дается от Бога свобода выбора, или фуркан (различение добра и зла). И в конце концов человек будет отвечать перед Богом только за свои грехи, то есть спасение человека не в руках некоего Спасителя, уверовав в Которого человек освобождается от греха, а в его собственных руках, путем познания фуркана».
Однако ни в Коране, ни в позднейшем мусульманском богословии не объясняется, почему Бог, даровав прощение Адаму, не возвратил его в Эдем. Если Адам был изгнан за свой личный грех (а Коран подчеркивает, что это именно так) и если этот его не имеет последствий для дальнейшего человечества (как утверждает исламское богословие), то почему мы, его потомки, не рождаемся и не живем также в Эдеме, но в земле изгнания? В этой связи можно сказать, что наше нынешнее состояние не соответствует фитре, то есть первозданному состоянию человеческой природы. Наши условия de facto весьма различны по сравнению с условиями, в которых находились Адам и Ева в Эдеме, так что по умолчанию некая ответственность за чужой грех все же подразумевается и требования коранической справедливости все равно не удовлетворены. На это следует обращать внимание мусульман в диалоге.
Д-р Осман Яхья из Каирского университета в своем докладе, прочитанном на одной из встреч мусульманских богословов и представителей Католической Церкви, очерчивает проблематику этого вопроса еще рельефнее: «Коран сталкивает нас с человеком в двух основных состояниях: в его первоначальном виде – прототипе, созданном по образу Божию, и в его настоящем положении. В своем первозданном виде человек был исключительно гармоничен. Он был само совершенство. Коран дает нам описание: „Мы создали человека в наиболее благородном виде“. В противоположность этому идеальному типу человек в его нынешнем состоянии является слабым (Коран 4, 32), безнадежным (11, 12), неверным (14, 34), сварливым (16, 4), тираном (96, 6), погибшим (105, 2) и тому подобное. Мусульманское богословие действительно не говорит о первородном грехе и о передаче его из поколения В поколение. Но в свете приведенных цитат мы ясно видим два состояния человека: первозданное совершенство и нынешнее падение. Возможность избавления человека и его последующий путь были указаны в Коране и адресованы грешникам, отцам человеческой расы: „Идите отныне вперед, и, если будет вам Мое водительство, тот, кто последует за Мной, не будет более бояться, не будет убогим“ (2, 38). Этим твердым заявлением Сам предпринимает шаги для спасения человека на пути к праведности. Таким образом, исламская традиция располагает средствами привести человека к его исходному совершенству». В комментарии к этому докладу, опубликованном в журнале «The Muslim World» (1959. № 1), редактор журнала писал: «Изложенное д-ром Яхья мусульманское богословие, включающее учение о человеке и его спасении, поднимает целый ряд богословских вопросов. Христианин оказывается в растерянности перед этой несомненной уверенностью в том, что „знать – значит делать“; в том, что спасение человека происходит исключительно под знаком откровения и что через закон, данный в общении с Богом, лежит путь, которым человек будет следовать, пока знает о нем и видит его. Вся тайна неповиновения человека и „жестоковыйности“ кажется исчезнувшей».
Тайна-то и впрямь кажется исчезнувшей, вот только сама жестоковыйность и неповиновение человека все никак не исчезают. В том числе и среди мусульман. Слабость исламского богословия в этом вопросе состоит в том, что оно не объясняет состояние современного человека, в то время как христианское учение о грехе, как говорил еще святитель Григорий Нисский , «не баснословное сказание, но в самом естестве нашем черпает свою вероятность».
По христианскому учению, вкусив плод, человек не узнал чего-то нового и не утратил части какого-то знания, но переступил грань. Грехопадение качественно изменило отношения человека с Богом, образовав пропасть между ними, и осквернило само человеческое естество. А поскольку искаженная, помраченная природа не может породить природу чистую и первозданную, каждый человек от рождения получает природу, пораженную грехом. Это и называется в христианском богословии первородным грехом. Они же, подобно Адаму, нарушили завет и тем изменили Мне (ср.: ); О, что сделал ты, Адам? Когда ты согрешил, то совершилось падение не тебя только одного, но и нас, которые от тебя происходим ().
«Как преступивший заповедь принял в себя закваску страстей, так и родившиеся от него, и весь род Адамов, по преемству стали причастниками оной закваски; а при постепенном преспеянии и возрастании до того уже умножились в людях греховные страсти, что простерлись они до прелюбодеяний, непотребств, идолослужений, убийств и других непотребных дел, пока все человечество не вскисло пороками». Образ преподобного Макария, уподобляющего влияние греха на человечество воздействию дрожжей на тесто, очень красноречив и выразителен. Именно таким образом «этот новонасажденный к злосчастным людям перешел от прародителя», «ибо оставил он детям в наследство не чистоту, но блуд, не нетление, но тление, не честь, но бесчестие, не свободу, но рабство, не царство, но тиранию, не жизнь, но смерть, не спасение, но гибель», – кратко говоря, «то, чем человек соделался, то самое он и родил».
Последствиями первого греха называет несколько явлений в жизни человека.
Мусульманское богословие такой удобопреклонности ко греху падшего человеческого естества формально не признает. Однако эмпирическая очевидность этого явления нашла выражение в таком понятии, как нафс (душа). «Естественной стороной человеческой души является нафс – источник отрицания. Человек приближается к Аллаху через воспитание нафса. Воспитывая животные чувства, преодолевая темные устремления к материальному миру, душа человека, подобно птице, вырвавшейся из клетки на волю, возвратится на свою волю, возвратится к Аллаху». Мы видим, что так же, как и в случае с последствием первого грехопадения, мусульманское богословие косвенно признает наличие повреждения в современной человеческой природе. Признавать же это напрямую оно избегает в силу того, что, во-первых, в таком случае будет нарушено понятие о Божественной справедливости, а во-вторых, придется признать необходимость Спасителя для человека. То, что калам (мусульманское богословие) складывался в процессе противостояния, полемики с христианством, не могло пройти бесследно. пытается осмыслить реально наблюдаемую в естестве каждого человека отрицательную силу в категориях творческого замысла Создателя – по сути, списывая ответственность за это на Бога.
Во-вторых, следствием человеческого греха явилась физическая: ибо возмездие за грех – смерть (). Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили (). В исламе смерть мыслится как естественный атрибут человеческой природы. Это объясняется предопределением: «И добро и зло от Аллаха», так что «все создания должны будут пройти через перед днем восстания из мертвых». Но как уничтожение богозданной красоты человеческого естества, как «разрушение прекрасной гармонии» не может быть естественным, закономерным следствием нашей жизни – это подсказывают сердце и разум каждого человека: не сотворил смерти и не радуется погибели живущих ().
В-третьих, следуя за человеком, исказилось и все материальное творение, владыкой и главой которого он являлся. Вслед за изменением отношений человека и Бога изменились отношения человека и мира. Те животные, которым он прежде назвал имена (знак величайшей власти), перестали ему повиноваться и восстали против него. «Звери… не были изначала злыми… же человека испортил их, ибо с преступлением человека и они преступили. Если владыка дома хорошо ведет себя, то необходимо и слуги живут благочинно, если же господин согрешит, то и слуги также будут грешить; таким же образом произошло и то, что с согрешением человека, который есть господин всего, и служащие ему твари уклонились ко злу».
Нужно сказать, что вменение первородного греха не есть деяние чисто механическое, происходящее помимо нашего произволения. Своими личными грехами мы соучаствуем в первородном грехе, актуализируем его: «Мы теперь в этом подражаем начальнику нашего человеческого рода и праотцу, Адаму. Потому что по причине нечестивых грехов и падений, которые мы с дурным и превратным расположением ума многократно совершаем, такие же тяжелые обстоятельства терпим, как некогда и он, а можно сказать, и еще более тяжкие обстоятельства, чем он». Не один Адам, но «все люди, уклонившись во зло делом, или словом, или помышлением… загрязнили чистоту, дарованную от Бога человеческому естеству», так что вполне можно сказать, что «в преступлении повинен весь род человеческий».
Покаяние
В Коране христианская практика исповеди перед священником и при его свидетельстве подвергается резкой критике:
(Коран 4, 51–53).
«Поистине, Аллах не прощает, чтобы Ему придавали сотоварищей, но прощает то, что меньше этого, кому пожелает. А кто придает Аллаху сотоварищей, тот измыслил великий грех. Разве ты не видел тех, которые очищают самих себя? Нет, Аллах очищает, кого пожелает, и они не будут обижены и на финиковую плеву! Посмотри, как они измышляют на Аллаха ложь! Довольно в этом явного греха!»
Однако какова дисциплина покаяния в самом исламе? Рассмотрим несколько хадисов на этот счет.
Абу Зарра говорил: «Я попросил: „Посланник Аллаха, наставь меня“, и он ответил: „Если ты совершил дурной поступок, то соверши вслед за ним хороший, который сотрет его“». Другой хадис, от Абу Хурайры, передает следующие слова Мухаммеда: «Когда раб Божий совершает грех, он остается черной точкой на его сердце, а когда кается, сердце его очищается. Если же он множит грехи, множатся и точки, пока не покроют все его сердце». «После прегрешения соверши доброе дело, и ты загладишь свой грех», – гласит арабская пословица. Эта мысль штампом врезалась не только в религиозное, но и во все мировосприятие мусульман, определяя их религиозное сознание.
С точки зрения христианства, никакое совершенное человеком доброе дело не может быть сверхдолжным, поскольку является его обязанностью: Так и вы, когда исполните всё повеленное вам, говорите: мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать (). Поэтому даже миллион добрых дел не может изгладить одного проступка. Только Бог может избавить человека от греха и его последствий посредством установленных Им Таинств. На деле же как раз мусульманское учение о том, что человек может очистить себя посредством собственных поступков, означает, что это мусульмане «очищают самих себя». Отказавшись от четких критериев христианской дисциплины покаяния (а попросту – не будучи с ней толком знакомым), должен был выработать свои критерии, согласно которым можно было бы с достаточной степенью точности определить, в каком случае покаяние считается принятым, а в каком нет и что именно необходимо сделать, чтобы оно считалось совершённым.
молитвы
(Коран 40, 57).
«О Аллах! отдели меня от моих грехов, как Ты отделил Машрик от Магриба. О Аллах! очисти меня от моих грехов, как очищаются белые одежды. О Аллах! отмой меня от моих грехов водою, снегом и градом», – произнесение этой ежедневной молитвы при правильно соблюденном ритуале намаза и является этим самым покаянием согласно Корану: «проси прощения за грех твой и возноси хвалу Господу твоему вечером и утром!»
В хадисе, переданном со слов Абу Хурайры, Мухаммед спрашивает своих сподвижников: «Если бы у дверей дома кого-нибудь из вас протекала река и он купался бы в ней по пять раз ежедневно, могла бы после этого остаться на нем грязь?». Те ответили: «После этого на нем не осталось бы ничего нечистого». Тогда Мухаммед сказал: «Это подобно пяти молитвам, с помощью которых Аллах стирает ваши прегрешения». Вариантов хадисов на эту тему огромное множество; в других хадисах фигурируют ночная молитва, пятничная и тому подобное. Встречаются и более неожиданные для христианского мировосприятия условия: «Тому, кто постится в рамадан с верой и надеждой на награду, будут прощены его предыдущие прегрешения» (Аль-Бухари и Муслим); «Соблюдение поста в день стояния на Арафате служит искуплением грехов прошедшего и следующего года» (Муслим); «Если двое из числа мусульман встретятся и пожмут друг другу руки, их прегрешения обязательно будут прощены им прежде, чем они расстанутся» (Абу Дауд); «„Слава Тебе, о Аллах, Господь мой, и хвала Тебе, нет бога, кроме Тебя, я прошу у Тебя прощения и приношу Тебе свое покаяние“, – если эти слова произнесет любой человек, когда будет покидать собрание, ему обязательно простятся все прегрешения, совершенные им во время этой встречи!» (Аль-Хаким).
Все эти вариативные высказывания выражают, в общем, одну ту мысль, что «предписания шариата обладают такими свойствами исцеления сердец и их очищения, которые не могут быть постигнуты путем рационального рассуждения, но могут быть усмотрены лишь оком пророчества». По сути, это означает, что строго придерживающийся ритуала человек вообще может быть свободен от таких понятий, как грех и покаяние. И уже то, что ты исповедуешь , избавит тебя в будущей жизни от вечных мук, какие бы грехи на тебе ни висели: «Возможно, Аллах Всевышний простит его без наказания, а если он и накажет его за его грех, то его наказание не будет вечным, и исход его дела – воздаяние в раю». Такую установку иначе, чем самообманом, назвать сложно, хотя бы потому, что она напрямую противоречит Корану.
В своем суровом реализме христианское учение о грехе может показаться страшным. Однако необходимо всегда помнить и напоминать собеседнику-мусульманину о том, что смысл проповеди христианства как раз состоит не в возвещении гибели от греха, а в предвещании спасения от Бога, явившегося нам в лице Господа нашего Иисуса Христа, взявшего на Себя грех мира (ср.: ), и потому именно мы не боимся осознавать грех в его истинном значении, ибо имеем истинного Спасителя, истинно разрешающего нас от наших грехов.
Понятие чуда
«Татары: И Мухаммед творил много чудес… Так, в одно время… он разделил луну пальцем надвое и потом соединил ее; заставил говорить верблюда, камень и дерево; маленькие камешки, бывшие у него на ладони, прославляли его; с самого раннего времени и до смерти белое облако осеняло его… Всех же чудес невозможно и пересказать.
Колостов: Мне кажется, достаточно и высказанных вами чудес, чтобы видеть, сколь великие и дивные чудеса творил Мухаммед, но… все они почти бесполезны для людей. Истинные посланники Божии исцеляли больных, возвращали зрение слепым, очищали прокаженных, воскрешали мертвых и тому подобное. А Мухаммед исцелил ли хотя одного больного? Нет. Возвратил ли зрение слепому? Нет. Очистил ли прокаженного? Нет. Заставлял ли немых говорить? Нет. Воскрешал ли мертвых? Нет и всё нет».
Этот отрывок из обычного миссионерского дореволюционного произведения очень ясно показывает различие двух пониманий смысла сверхъестественных явлений. Искренняя вера мусульман в то, что чудеса призваны служить прославлению пророка, сталкивается с не менее искренним убеждением христианина, что главное назначение чудес – в принесении пользы людям.
Данный конфликт пониманий имеет под собой глубокие корни. Действительно, в исламе чудо – это прежде всего знамение, тогда как в христианстве – сверхъестественное вспоможение отдельной личности или группе людей. Особенно ярко выделяется принципиальное различие этих подходов к пониманию чудесного в одном древнем хадисе. Передают, что когда Мухаммеду рассказали о хождении Христа по воде, то он ответил: «Да будет милостив Аллах к брату нашему, Исе! Будь у Него больше уверенности, Он смог бы ходить и по воздуху». Для Мухаммеда чудо хождения по воде отображало как раз визуальную проекцию степени приближенности к Богу, но Сам Христос, как мы помним, шел по воде просто для того, чтобы перейти на другой берег!
Глубже очертить различия этих подходов и выявить причины, лежащие в их основании, и призвана данная глава.
Чудеса в Коране, Ветхом и Новом Завете
«Мусульманские богословы подробно рассматривали теорию чудес и классифицировали чудеса святых как карамат, „харизматические деяния“, а чудеса пророков – как муджизат, „неповторимые деяния“. Эти два типа чудес всегда четко различались». Считалось, что «если чудо-муджиза помогает пророкам публично проповедовать свои учения, то чудо-карама дается мусульманскому святому в знак правильности избранного им пути и не подлежит разглашению». Приведенный в начале главы фрагмент спора христианина и мусульман касается, конечно же, второго типа чудес – чудес пророков, и в этой главе речь пойдет именно о чудесах этого типа, чудесах-муджизат.
Примерно то же, что показал нам процитированный выше суфийский хадис, можно увидеть, если сравнить первое чудо Христа по Корану с первым чудом, совершенным Им по Евангелию. Согласно Корану, первым чудом Сына Марии было то, что Он в младенческом возрасте чудесным образом на руках у Матери заговорил с иудеями, свидетельствуя о Себе как о пророке, которому будет ниспослано Писание (см.: Коран 19,31–34). Согласно же Евангелию, первое Свое чудо воплотившийся Сын Божий сотворил на браке в Кане Галилейской, когда по просьбе Своей Матери превратил воду в вино, дабы избавить от позора бедных брачующихся, у которых вина недоставало, и сотворил так, что это, как подчеркивает евангелист, осталось неизвестным даже присутствовавшим на свадьбе.
Другое чудо Исы – Иисуса, описанное в Коране, – чудесное явление трапезы (см.: Коран 5, 112–115) – имеет явную параллель с евангельским чудом умножения хлебов и насыщением ими нескольких тысяч пришедших услышать проповедь Христа (см.: ; ; ; ). В истории, рассказанной в Коране, апостолы просят явить им (!) трапезу как доказательство пророческих полномочий Исы: «Вот сказали апостолы: „О Иса, сын Марйам! Может ли твой Господь низвести нам трапезу с неба?… Мы хотим поесть с нее, и успокоятся наши сердца, и будем мы знать, что ты сказал нам правду, и мы будем о ней свидетелями“. Сказал Иса, сын Марйам: „Аллах, Господи наш! Низведи нам трапезу с неба! Это будет праздником для первого из нас и для последнего и знамением от Тебя“» (Коран 5, 112–114). В Евангелии инициатива чудотворения исходит от Самого Христа и мотивация чуда совершенно иная: Иисус же, призвав учеников Своих, сказал им: жаль Мне народа, что уже три дня находятся при Мне, и нечего им есть; отпустить же их неевшими не хочу, чтобы не ослабели в дороге ().
С достаточной степенью осторожности можно сказать, что в исламском представлении о чудесах, совершенных пророками, в том числе и кораническим Исой – Иисусом, личностная мотивировка, основополагающая для Евангелия, совершенно не находит себе места. Чудо-муджиза – «это деяние, совершаемое пророком по воле Бога как доказательство его права на пророчество. Чудеса являются знамением связи пророка с источником откровения». В этом смысл пророческих чудес по Корану, таков он и для мусульманского богословия. Мысль о том, что единственного умершего сына вдовы Христос воскресил лишь потому, что сжалился над нею (), для последовательного мусульманского богословия непонятна и неприятна, и именно потому, что эта мысль не находит себе основания в этой религиозности, тогда как для христианства основание столь пристального внимания к человеческой личности обусловлено догматически значимым фактом личностного вочеловечения Бога Слова, после которого каждая человеческая личность призвана к обожению. Это непонимание и неприятие хорошо иллюстрирует пример известного мусульманского апологета XX века Ахмада Шалаби, который отрицал евангельские чудеса Христа на том основании, что, по его мнению, они походили на театральное действо, не имеющее какой-либо цели. Он протестовал: «Бог привел к смерти, а Иисус оживляет».
Да, в Коране также говорится о воскрешениях мертвых и чудесных исцелениях больных, совершенных Иисусом, однако не стоит вводиться в заблуждение – это не более чем инклюзивный элемент синкретичной религиозной системы, коей, безусловно, является . Сказания об этих чудесах появились в исламе лишь как заимствование из христианства, и потому вполне естественно, что и эти чудеса также переосмысляются мусульманами исходя из их собственного понимания чуда.
Ключевую роль в этом переосмыслении играет уже упоминавшееся понятие мусульманского богословия – муджиза (множественное число – муджизат), совокупность «чудес, которые пророк с позволения Бога может демонстрировать в качестве подтверждения истинности своей пророческой миссии». Воспринимаемые через призму этого понятия, исцеления и воскрешения, совершенные кораническим Исой, встраиваются, таким образом, в довольно цельную картинку: «Современники Мусы (Моисея) известны своими значительными достижениями в области иллюзионизма. Но его „Моисея“ муджиза победила лучших иллюзионистов Египта. Современники Исы (Иисуса) славились своими достижениями в области медицины, но Иса со Своим муджиза – лечить неизлечимые болезни и возвращать к жизни покойников – был уникален. Арабы, современники Мухаммеда, славились высокими достижениями в области риторики и поэзии. Самым величественным муджиза Мухаммеда был Коран. Ни одному арабскому поэту во время своих публичных выступлений не удалось предложить равное ему творение». Вполне очевидно, что при таком понимании полностью игнорируется личностная мотивация совершения чудес, основополагающая для христианства (вспомним: Чего ты хочешь от Меня? – Господи! чтобы мне прозреть. – Прозри! [ср.: ]).
В этой связи очень красноречив 43-й аят 3-й суры, содержащий квинтэссенцию миссии Исы и вложенный в Его же уста: «Я пришел к вам со знамением от вашего Господа. Я сотворю вам из глины по образу птицы и подую в нее, и станет это птицей по изволению Аллаха. Я исцелю слепого, прокаженного и оживлю мертвых с дозволения Аллаха. Я сообщу вам, что вы едите и что сохраняете в ваших домах. Поистине, в этом – знамение для вас, если вы верующие!». Очень показательно, что оживление глиняных птичек (сюжет, восходящий к апокрифическому «Евангелию детства») ставится в один ряд с оживлением мертвых и исцелением больных людей. Это естественно, поскольку смысл чудес здесь заключается не в облегчении человеческих страданий, а в доказательстве истинности пророческой миссии.
Средневековый мусульманский богослов аль-Мутанна говорил, что Иисус исцелил слепорожденного и прокаженных именно для того, чтобы тем самым доказать иудеям, что Он – пророк, «поскольку прирожденные слепота и проказа неизлечимы». Такое видение коренным образом противоречит христианскому пониманию смысла исцелений, совершенных Христом: «Спаситель знал их (иудеев. – Ю. М.) ослепление и потому творил чудеса не для их убеждения, а для того, чтобы других исправить», – писал великий христианский подвижник святитель Иоанн Златоуст за двести лет до появления ислама.
Сходным образом в мусульманской традиции переосмысляются и чудеса воскрешения мертвых, так что они, также теряя личностную мотивацию, и вовсе превращаются в нравоучительные интермедии. Вот один характерный пример. «Передают, что однажды, когда Иисус проходил через кладбище, Он остановился и вознес моление: „О Господи, благоволением и милостью Твоею да воспрянет один из умерших!“. Земля расступилась, и высокая фигура восстала из праха. „Кто ты?“ – спросил Иисус. Человек назвал свое имя. „Когда ты умер?“ – „Две тысячи семьсот лет назад“. – „Что ты ощущаешь, будучи мертвым?“ – „Горький вкус смерти, что и сейчас со мной“, – „Что сотворил Господь, чтобы сделать столь неприглядной для тебя?“ – „С тех пор как я умер, претерпевал я непрестанное дознание касательно доли имущества сирот, которую я присвоил себе, и доныне приходится мне расплачиваться за это“. Сказав так, он сошел в могилу».
Говоря о чудесах Мухаммеда, нельзя не отметить, что в Коране неоднократно отрицается возможность совершения им каких-либо чудес (см.: Коран 13, 8; 17, 90–95; 25, 58 и др.), что не помешало, впрочем, возникновению уже в самом раннем времени преданий о многочисленных чудесах, совершенных «пророком», часть которых была приведена в настоящей главе.
Однако на основании этого отрицания делать тот вывод, что «в кораническом тексте чудеса – дело, не очень достойное настоящего пророка», было бы в корне неверно. Чудеса Мусы – Моисея известны. Дауд – Давид повелевает неживой природой (см.: Коран 21,79). Сулейман – Соломон, по Корану, обладает чудесными способностями разговаривать с животными, шайтанами и джиннами и повелевать ими (27, 16–45). Юсуф – Иосиф провидит будущее (12, 41). Иса – Иисус оживляет глиняных птичек (3,43), исцеляет больных, низводит с неба стол, полный пищи (5, 113–114). В Коране имеются сказания и о чудесах, совершившихся не с пророками, а с обычными людьми. Таков, например, рассказ о путнике, умершем и воскрешенном Богом через сто лет вместе со своей ослицей и пальмой, у которой он остановился (2, 261), или об отроках, невредимо проспавших по воле Бога в пещере 309 лет (18, 8–25).
Нет, чудо занимает в Коране свое определенное, законное и далеко не последнее по важности место.
Помимо обсуждавшегося уже понятия муджиза, которое действительно очень близко мировоззрению Корана, чудо в последнем имеет и свое вне-пророческое осмысление. Весь тварный мир со всеми его естественными процессами, все перипетии определенной Всевышним судьбы свидетельствуют о могуществе, силе и мудрости Бога. Но чудо – это свидетельство высшего порядка. Это водораздел, за которым ответственность человека достигает критической точки: если после явного чуда он не уверует, то будет подвергнут немедленной страшной каре (см., например: Коран 5, 115).
Однако и в таком осмыслении чудо, как можно заметить, не следует из мусульманского представления о нем лишь как о свидетельстве. То «отделение создания от Создателя, которое Мухаммедом было провозглашено безграничным и бесповоротным», не позволяет допустить личное участие и глубокую личную заинтересованность Бога в этой земной жизни созданного Им человека со всеми ее мелочами и повседневным бытом – жизни, которая, как верят христиане, была освящена Его ипостасным, исторически реальным присутствием.
Если мы обратимся к Ветхому Завету, то увидим, что в нем присутствуют и чудеса-знамения, и чудеса-вспоможения. Так, чудо Илии с огнем (см.: З Цар. 18, 15–38) – типичный пример знамения, тогда как воскрешение Елисеем отрока сонамитянки (см.: ) – столь же типичный случай сверхъестественного вспоможения. Можно даже сказать, что знамения в Ветхом Завете доминируют: И сказал [Господь Моисею]: вот, Я заключаю завет: пред всем народом твоим соделаю чудеса, каких не было по всей земле и ни у каких народов; и увидит весь народ, среди которого ты находишься, дело Господа; ибо страшно будет то, что Я сделаю для тебя (). Из многочисленных случаев употребления в Ветхом Завете слова «чудеса» (?? ????????) чаще всего оно приводится в прямой связке со «знамениями» (?? ??????), что заставляет предположить доминирующее (но все же не единственное!) понимание в Ветхом Завете смысла чудес как особого вида знамений.
Однако в Новом Завете все кардинально меняется. При обилии чудес (?? ????????) знамения (?? ??????) не просто отходят на второй план, их не просто становится меньше – можно сказать, что они принципиально отвергаются. Христос отвергает предложение сатаны броситься с кровли храма и, оставшись невредимым, явить этим знамение (см.: ; ). Христос неоднократно отвергает прямые требования фарисеев явить им знамение (см.: ; ; ; ), говоря: для чего род сей требует знамения? Истинно говорю вам, не дастся роду сему знамение (). Более того – даже когда Иоанн Креститель посылает своих учеников, которые не вполне понимали, Кто есть Иисус (см.: ), спросить: ожидать ли нам другого? (ср.: ; а не: «ожидать ли мне другого»), желая, чтобы Христос как-то лично, по-особенному убедил их, – Господь отвечает им, что и общеизвестных совершенных Им чудес достаточно для того, чтобы уверовать тому, кто желает верить Богу (см.: ; ). Даже для них Он отказывается совершать специальные знамения.
Род лукавый и прелюбодейный ищет знамения; и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка; ибо как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи (); род сей лукав, он ищет знамения, и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка; ибо как Иона был знамением для Ниневитян, так будет и Сын Человеческий для рода сего (). Каково значение этих слов? Очевидно, что во всем, что Господь совершает, уже заключено знамение. Ведь Иона едва ли не единственный пророк Ветхого Завета, который не совершал никаких чудес (на что указывал еще преподобный Ефрем Сирин )! И смысл ответа Иоанновым ученикам именно таков.
Итак, мы видим, что для Нового Завета это смещение акцента в понимании чуда имеет принципиальное значение. С чем это может быть связано? На наш взгляд, это может быть связано с тем, что с Пришествием Христа качественно изменились отношения человека и Бога. Когда Сам рядом, знамения излишни. Не случайно столь много знамений в Ветхом Завете; они – атрибут, неотъемлемая часть закона, который исполнен Пришествием Христа (см.: ).
По апостолу Павлу, закон был нужен для познания греха, по Пришествии же Спасителя мы получили оправдание и действительное освобождение от греховных уз (см.: ). И продолжение исполнения этого самого по себе благого и богоданного закона после краеугольного для истории человечества события воплощения Бога Слова, после качественного изменения отношений человека и Бога может даже навредить человеку, ибо делами закона не оправдается никакая плоть (). Такое механическое, уже безблагодатное исполнение закона, которое в трансформированном виде, безусловно, сохраняется и у мусульман, ставит преграду между исполняющим и Христом, ибо если законом оправдание, то Христос напрасно умер (Гая. 2, 21).
И как представляется, «голое» чудо-знамение отвергается Новым Заветом именно в комплексе общего преодоления ветхого закона греха и смерти посредством нового закона жизни во Христе Иисусе (ср.: ).
Таким образом, священные тексты христианства и стоят на взаимоотторгаемых позициях в вопросе о смысле и месте сверхъестественных явлений в человеческой жизни и священной истории.
Чудеса святых
Известно, что богословие ортодоксального не признает культа святых. Тем не менее в массовом сознании рядовых мусульман, в суфизме и во многом близком к нему шиизме он испокон веков занимает определенное место и имеет свою богатую историю и сложившиеся традиции. Несмотря на чуждость этого культа кораническому исламу, он все же несет на себе неизгладимый отпечаток общего мусульманского мировоззрения, а близость и, безусловно, некоторая зависимость его от аналогичного христианского почитания святых тем более делают интересным их сравнение, что ярче оттеняют различия.
Эти чудеса, приписываемые почитавшимся вали (мусульманским святым, «друзьям Аллаха»), внешне достаточно разнообразны. Так, «один чудотворец в Нисибине мог ходить по воде и останавливать течение Джейхуна. Другой из воздуха извлекал драгоценности, а вокруг одного чернокожего факира в Абадане вся землясверкала от золота так, что его гость в страхе бежал прочь. Один испытывает со своим ослом чудо Валаама… Другой смеется, будучи уже трупом, так что никто не соглашается его обмыть… На кающегося суфия близ Каабы слетела с неба записка с отпущением как уже содеянных грехов, так и всех будущих… По команде отца ордена египетских суфиев Зун-Нуна его ложе само перемещалось из угла в угол его дома. Другой суфий сдвинул гору. А основателю суфийского движения ас-Сари сама вселенная в образе старой женщины подметала пол и заботилась о пище». «Абу Исхаку Харави гурии делали ночью ложе из своих кос. Бу Йазид просит Аллаха уведомить землю о его (Бу Иазида) любви, в результате чего происходит землетрясение. Харарани, держа слово, приходит с того света к смертному одру своего ученика». Того же рода и шиитские рассказы о чудесах Али и его семьи.
«Али… заставляет исчезать страшных львов, обращает вспять воды Евфрата… Сам Аллах придерживает заход солнца для того, чтобы Али успел совершить вечернюю молитву». Отрубленная голова сына Али Хасана, хранящаяся в одной из мечетей, продолжает время от времени цитировать отрывки из Корана.
Помимо вышеописанного, нередки случаи прозорливости, а также проявлений сверхъестественной кары обидчикам святого (карательные чудеса), на которых мы остановимся более подробно чуть ниже, и экстериоризации, то есть одновременного присутствия святого в разных местах.
Куда менее впечатляющими на этом фоне кажутся чудеса христианских святых. Можно взять для сравнения такой выдающийся и пользующийся читательской любовью на протяжении столетий памятник христианской агиографии, как «Собеседования» святителя Григория Двоеслова , из четырех книг которого одна целиком посвящена описанию чудес святого Венедикта. Что же это за чудеса? По молитвам святого разбитое сито, взятое в долг его кормилицей, чудесным образом оказывается целым (книга 2, глава 1). Нищий гот, живущий при монастыре, очищая место на берегу озера от бурьяна, роняет железо косницы в омут. Святой Венедикт приходит и бросает деревянную рукоять следом за косницей. Железо всплывает и само накладывается на рукоять. Святой отдает орудие готу со словами: «Возьми, работай и не печалься» (книга 2, глава 6). По приказу святого ворон уносит отравленный хлеб из монастыря (книга 2, глава 8). По его молитве братия во время строительных работ с легкостью поднимают огромный камень, который до того никак не могли сдвинуть с места (книга 2, глава 9). В другой раз по молитве святого отчаявшийся должник находит при дороге у его кельи как раз столько золотых монет, сколько ему было необходимо для возвращения долга (книга 2, глава 27). Во время голода в кладовой монастыря, опять же по молитве святого, пустая бочка наполняется маслом (книга 2, глава 29). Помимо этих чудес, присутствуют также воскрешения двух мертвых (книга 2, главы 11, 32), исцеление прокаженного отрока (книга 2, глава 26) и душевнобольной женщины (книга 2, глава 38) и избавление от демона (книга 2, глава 30).
Казалось бы, в общем, что это за чудеса? Камень помог поднять, косу выловил! Ни огня с неба, ни луну надвое, ни реку вспять. Однако мы должны понимать, что нищему, добывавшему себе пропитание с помощью косы, взятой в долг, и по случайности утратившему ее, в этот момент не нужны ни огонь с неба, ни оживление глиняных птичек; ему нужна именно эта коса. И чуткость христианской святости к простым проблемам конкретного человека есть проявление милосердия Духа Христова.
Конечно же, было бы неверно говорить, будто среди многочисленного и обширного мусульманского агиографического материала совершенно отсутствуют чудеса-вспоможения. Вовсе нет; так, среди чудес Хабиба ал-Аджами, описываемых Аттаром, приводится случай, когда благословение Хабиба помогло старой женщине найти ее сына. Шейх Наджм ад-Дин сыну другой женщины помог сделать карьеру. У Бухари и Муслима среди описаний чудес самого Мухаммеда приводится и следующее, возводимое к Имрану ибн Хусайну. «Однажды ночью, когда посланник Аллаха был в пути вместе со своими сподвижниками и их стала мучить жажда, он послал на поиски воды двоих из них, указав, в каком месте они найдут женщину с верблюдом, на котором будут навьючены два кожаных бурдюка, и приказав привести ее к нему. Посланные отправляются и в скором времени находят ее. Она оказывается язычницей, не признающей Мухаммеда пророком. Тем не менее она прибывает к нему. Мухаммед велит отлить воды из ее бурдюков в сосуд, затем произносит что-то над этим сосудом, после чего вода в бурдюках чудесным образом умножается, так что хватает наполнить мехи всем присутствующим. Мухаммед приказывает отблагодарить женщину съестными припасами и возвращает ей бурдюки, полные воды, со словами: „Поезжай! Поистине мы ничего не взяли из твоей воды, это Аллах напоил нас!“.
Женщина возвращается в свое селение, рассказывает о случившемся, после чего жители селения явились к посланнику Аллаха и все до единого приняли ».
Чудеса-вспоможения, конечно, встречаются у мусульманских святых, но у христианского читателя не может не вызывать удивления, сколь ничтожен их удельный вес в общей массе описываемых чудотворений. Так, Мишель Шодкевич, рассматривая Ханафи как типичного мусульманского святого, после описания ряда его карательных чудес замечает: «Примечательно, что многословный Батануни (жизнеописатель Ханафи. – Ю. М.) ничего не сообщает о чудесах своего персонажа в главе, где можно было бы ожидать блистательных проявлений его святости: время, в которое жил Ханафи, отмечено эпидемиями и голодом. Во время таких бедствий обычно обращаются к святым с просьбой о заступничестве, но в рассказе о жизни Ханафи нет и намека на факты подобного рода».
Безусловно, уже сама народная компонента мусульманского культа святых обуславливает в нем необходимость отдельного пласта чудес-вспоможений. Люди любят прибегать к святым, надеясь на их сверхъестественную помощь.
Остановимся теперь подробнее на чудесах карательных. Аннемари Шиммель называет фразу «когда он гневается, Господь мстит его обидчикам» среди наиболее употребительных для обозначения святости человека и в современной мусульманской среде.
Карательные чудеса присутствуют в жизнеописаниях как христианских, так и мусульманских святых, однако они обнаруживают одно существенное различие. Мусульманские описания чудес такого рода имеют целью внушить страх перед Богом, в то время как аналогичные христианские сказания подчеркивают Божие милосердие к человеку.
Так, упоминавшийся уже Ханафи «отправляет ученика ходатайствовать перед несправедливым судьей, а тот отвечает оскорбительной запиской. Ханафи рвет записку и сообщает, что с ним поступят так же, как и с его посланием. И вот дом судьи разрушен по приказу султана, его богатства конфискованы, а сам он брошен в тюрьму. Хранитель печати удивлен, видя святого в окружении впечатляющего кортежа сановников: это обычай правителей, говорит он, а не святых. Подобная дерзость дорого ему стоила: он был смещен и приговорен к смерти… Служанка суфийского монастыря по имени Барака неосторожно разоблачает чудо, свидетельницей которого она оказалась. Ее разбивает паралич, и она оказывается прикованной к постели до конца дней своих».
Будучи пьяным, ученик Наджм ад-Дина стал превозноситься над своим престарелым учителем. Узнав об этом, Наджм ад-Дин в гневе проклинает его. Испугавшись, ученик приносит покаяние, на что учитель отвечает: «Раз ты просишь прощения, то веру и религию свою ты спас, но голова твоя пропадет», – и позже ученика обезглавливают. После незаконного убийства другого своего ученика Наджм ад-Дин произносит длинный перечень городов, которые будут в наказание за это разрушены. Позже он сожалеет, что предал разрушению столько городов, но остановить действие своего проклятия не в силах.
В свою очередь, в христианских описаниях чудес подобного рода доминирует такая особенность, как прощение обидчика и отмена наказания. Так, святой Иоанн Мосх в своем «Луге духовном» приводит рассказ, записанный со слов охотника-сарацина, который, будучи однажды на охоте, увидал монаха-отшельника и захотел ограбить его. Но как только он к нему приблизился, то вдруг замер и не смог больше двинуться ни на шаг и так простоял двое суток. Наконец сарацин взмолился: «Ради Бога, Которого ты чтишь, отпусти меня». – «Ступай с миром», – ответил инок, после чего охотник смог сойти с места, на котором стоял. В Древнем патерике приводится история о том, как диакон Пафнутий был из зависти оболган одним из старцев, и после того, как святой добровольно принял епитимию за преступление, которого не совершал, оклеветавший его старец стал одержимым, но по молитве святого Пафнутия демон оставил его.
В контексте приведенных здесь случаев не может не прийти на память сравнение с Ветхим Заветом, где, как известно, пророк Елисей совершил карательное чудо над поносившими его детьми (см.: ) совершенно в том же духе, что и описанные чуть выше мусульманские примеры. В этой связи очень интересным и важным является одно замечание блаженного Феодорита Кирского. Описывая в своей «Истории боголюбцев» случай, когда девицы, которые вели себя непристойно перед святым Иаковом Низибийским, были поражены сединой, а святой начал молиться о том, чтобы им вернулся прежний цвет волос, блаженный Феодорит, удивляясь мягкости и кротости святого Иакова в сравнении с поведением в сходном случае пророка Елисея, замечает: «Иаков, имея подобную Елисеевой силу, действовал в духе кротости Христа и Нового Завета». Вот это – действительно ключевые слова, выявляющие всю суть отличия карательных чудес Ветхого Завета и примыкающих к ним по характеру чудес мусульманского мира от подобных же чудес Нового Завета и святых подвижников христианства.
В христианстве также встречаются случаи фатально карательных чудес, в том числе и в Новом Завете (см.: ). Но перенос акцента со страха Божия на Божие милосердие в них уже не меняется. И фатально карательные чудеса также часто осмысляются в свете Божия милосердия. Так, например, преподобный Исидор Пелусиот эпизод с Ананией и Сапфирой, описанный в 5-й главе Книги Деяний, комментирует следующими словами: «Наказание согрешивших было не делом жестокости премудрого Петра, но делом назидания человека предведущего, наперед исцеляющего грехи людские. Ибо, начав сеять семена Евангелия и вскоре увидев возникшие плевелы, премудро исторг их без замедления, чтобы, умножившись с пшеницею, не соблюлись они будущее му огню на сожжение».
В отличие от чудес пророков (муджизат), чудеса святых (карамат) вызывали к себе явно неоднозначное отношение среди мусульман. Многие великие учители суфизма считали чудеса такого рода ловушками на пути к Богу.
Так, рассказывали, что «когда шейх ал-Бистами (ум. 874) услыхал, что некий чудотворец за одну ночь добирается до Мекки, то сказал: „Диавол, преследуемый проклятием Аллаха, за один час проходит расстояние от восхода солнца до его заката“. А когда услыхал, что кто-то ходит по воде и летает по воздуху, то изрек: „Птицы летают по воздуху, а рыбы плавают в воде“». А «когда Абу Сайда ибн Абил-Хайра (ум. 1049) спросили, какие чудеса числятся за неким суфием, он возмутился и ответил: „Разве не величайшее чудо, что мясник, сын мясника, вступил на мистический путь… и что к нему приходят бесчисленные посетители, жаждущие получить его благословение?“». Отрицал чудеса также и ат-Тустари (ум. 886), который заявлял, что самым большим чудом является исправление дурной черты характера.
Это отвращение к чудесам выразилось в одном суфийском хадисе, приписывающем Мухаммеду изречение: «Чудеса – месячные мужчин». «Это изречение… означает, что чудеса проходят между человеком и Богом. Как муж избегает сношения с женой в те дни, когда она нечиста, точно так же отказывает в мистическом единении тем, кто совершает чудеса».
Каковы причины такого недоверия к чудесам-карамат? Просмотрим некоторые описания чудес в исламе.
«Суфии часто совершали чудо „приятия на себя бремени больного“. Для этого необходимо очень сильное таваджжух, сосредоточение больного и целителя друг на друге; но считается, что шейх и его ученик всегда пребывают, если так можно выразиться, на одной и той же волне».
«Для излечения болезней часто используются религиозные формулы. История о том, как святой исцелил глухую девочку, прошептав ей призыв на молитву, – только один пример из длинного списка чудесных исцелений, совершенных святыми при помощи формул зикра или молитв».
Интересно также, что, высказываясь о чудесах христианских святых, суфийские подвижники, не отрицая их, определяют их как творимые «через нияз, то есть путем тренировки тела… И вот этот начальный уровень – это уровень, от которого очень трудно оторваться, очень опасный уровень. Из-за увлечения этим уровнем в соответствии со степенью увлечения увеличивается количество преград, завес между ним и Всевышним».
Приведенные тексты свидетельствуют о том понимании чудес мусульманских святых, что они происходят в силу некоего обретенного святыми свойства или благодаря их способности использовать сокрытые силы человеческого естества либо ритуальных формул, но не в силу личного участия Бога в каждом из этих чудотворений. Вот как на эту тему выражается один из современных суфийских авторов: «Суфии относятся к чудесам спокойно, считая их следствием работы определенного механизма (выделено мною, – Ю. М.), который будет оказывать влияние на человека в той мере, в какой он будет находиться в гармонии с ним». Источник такого рода чудес находится как бы вне Бога и Его воли, что, вероятно, и смущало отдельных строгих мусульманских подвижников, стремившихся максимально сосредоточиться на единственности Бога. Именно потому ортодоксальное богословие «подлинными чудотворцами признало только доисламских пророков».
В то же время христианское представление о чудесах, совершаемых святыми, совершенно иное. Святой предстоит пред Богом, всецело живет в Боге, и дает ему как сыну и наследнику по благодати силу дерзновения в молитве и скоро исполняет просьбу святого. Но при этом подлинным совершителем чуда всегда является Он Сам, точнее же, это происходит синергийно между ними: личность святого также не выключена из этого процесса. Представление о механическом, неизбежном последствии проклятия, неотвратимом даже по просьбе святого, как в описанных выше случаях с Наджм ад-Дином, в христианстве совершенно немыслимо.
Даже при позитивном осмыслении чудес-карамат оказывается, что и они по своему значению не выходят за рамки представления о чуде лишь как свидетельстве. «Все эти способности суть лишь демонстрации ad usum populi того, что они (то есть святые) обладают единственно значимым знанием – тем, что называется ильм бил-лях, знанием о Боге».
Причины расхождения
Обозначенное выше и проиллюстрированное примерами расхождение между христианством и исламом в понимании смысла и цели чудесных явлений обусловлено целым комплексом причин.
Первая из них – кардинальное различие в представлении христиан и мусульман о соотношении Бога и человека. Согласно христианскому учению, Господь пришел на землю ко всему человечеству в целом и к каждому человеку в отдельности. Именно православное понимание вочеловечения Бога как воипосташрования придает христианским историям с чудотворениями неповторимо личностный оттенок, свойственный лишь христианству. Между человеком-личностью и Богом-Личностью христианство утверждает личностные отношения, ставшие возможными благодаря личному подвигу Личности Богочеловека Христа. И этот личностный акцент не может не оказывать влияния на характер совершаемых чудес.
Не секрет, что само понятие личность выработано христианской богословской культурой в процессе поиска адекватной тринитарной и христологической терминологии, и потому вполне резонен вопрос о правомерности использования его для объяснения понятия, принадлежащего совершенно другой культуре, не имеющей в своей основе тайны Триединства. Существует немало оснований для того, чтобы считать, что мусульмане понимают личностность Бога неким совершенно отличным от христиан образом и вкладывают в это, в общем чуждое для них, европейское понятие нечто совсем иное, нежели христиане.
Это находит отражение и в бытовом сознании современных мусульман. Так, одна знатная пакистанская мусульманка, обратившаяся в , впоследствии писала в своих воспоминаниях, что главным, что смущало ее в христианстве, было то, что ей «казалось, что христиане… сделали Бога личным». О подобных проблемах упоминают и христианские миссионеры, работающие в арабских странах: «На языках исламского мира эти истины объяснить довольно сложно. Например, в арабском слово „личность“ имеет оттенок парень или приятель. Говоря о Боге, мусульманин никогда не назовет Его личностью. В исламе Бог – иной Святой». Интересно, что при подготовке «Декларации о евреях и нехристианах» на II Ватиканском соборе в разделе, касающемся , из-за невозможности найти в арабском языке точный эквивалент понятию «личный Бог» оно было заменено в окончательном проекте определением «сущий» (ал-каййум). Вариант шахсий был отвергнут, поскольку в арабском этот термин имеет оттенок телесности и с точки зрения исламского учения о Боге неприменим к Божественной сущности. И действительно, среди направлений и тем, по которым шла работа средневековых мусульманских философов и богословов, нет ничего близкого христианским спорам о соотношении природы и ипостаси (личности) в Боге. Предметом рассмотрения мусульманских богословов служили такие атрибуты Бога, как «знающий», «могущественный», «живой (сущий)», «благородный», «вечный», и их соотношение с Божественной сущностью. Вопрос о соотношении природы и личности в Боге, повторим, не ставился, что естественно, поскольку для такой постановки вопроса не было никаких предпосылок.
Но может ли быть адекватным понимание, если отсутствует адекватный термин? Это большой и серьезный вопрос, который заслуживает отдельного рассмотрения. Здесь же в виде предположения хочется высказать мысль, что одним из ключевых (во всяком случае с религиозной точки зрения) различий в понимании личностности Бога является христианское представление о Боге как любви (см.: ). «Бог – совершенная личность, потому Он и любовь совершенная», – писал святитель Николай Сербский об органической связи этих двух понятий.
Мусульманские подвижники были по-своему очень велики, но их аскеза «основывалась на том, что Аллах, сотворив однажды этот мир, с тех пор даже не взглянул на него», тогда как подвижники христианства брали на себя подвиг ради любви Божией, которой так возлюбил мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную ().
Да, и в исламе многие мистики говорили о любви к Богу. Но любовь, о которой они говорили, которую воспевали и к которой стремились, – любовь рабская, и, по их же собственному признанию, «высочайшей честью, даруемой Богом, является наименование Абдалла» (раб Бога). «Любить Бога – значит любить покорность Богу»; «Истинная любовь – это повиновение Возлюбленному"- таковы объяснения, принадлежащие самим суфиям. А в христианстве человек призван к сыновней, а не рабской любви к Богу. Христианская любовь – это любовь, осмысляемая через призму факта самопожертвования Бога ради человека.
Передают, что однажды сподвижники Мухаммеда сказали ему: «Поистине мы отличаемся от тебя, о посланник Аллаха, ведь Аллах простил тебе то, что предшествовало из твоих грехов и что было позже». Услышав это, он разгневался так, что это стало заметно по его лицу, и сказал: «Я лишь больше боюсь Аллаха и больше знаю о Нем, чем вы!». Боюсь и знаю – это основополагающие глаголы, определяющие сущность бого-почитания в исламе. И можно сказать, что без представления о крестной, жертвенной любви Бога к человеку и миру за рамки этих глаголов не удалось выйти даже самым величайшим из мистиков . И это наложило свой отпечаток в том числе и на представление о смысле и назначении сверхъестественных явлений.
Вторая причина расхождения связана с тем, что христианское понимание чуда неизбежно выражает христианский опыт близости Бога. Бог близок к каждому своему избранному, и потому для Него нисколько не зазорно принимать непосредственное участие в судьбе каждого. Коран тоже говорит о Его близости: «Мы сотворили уже человека и знаем, что нашептывает ему душа; и Мы ближе к нему, чем шейная артерия» (Коран 50, 15), но это совсем не то. говорит о том, что Бог во Христе стал единосущен каждому человеку и каждый человек во Христе может стать единосущным Богу. Такой близости ислам, даже мистический, не знает.
В-третьих, и об этом уже писали исследователи, различие в понимании чуда в христианстве и исламе имеет корни и в различии представлений этих двух религий о соотношении человека и тварного мира. С точки зрения человек, хотя и является «наместником Бога на земле» (см.: Коран 2, 28), всецело принадлежит нашей тварной реальности, всецело включен в нее, с точки же зрения христианства «человек среди всех творений занимает особое место»: он одновременно и принадлежит сотворенному, и стоит над ним в силу данной лишь ему сообразности Творцу. В исламе немыслимы следующие строки: Не одного Ты умалил его пред Ангелами: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его: овец и волов всех, и также полевых зверей, птиц небесных и рыб морских, все, преходящее морскими стезями ().
Ты поставил землю на твердых основах: не поколеблется она во веки и веки. Бездною, как одеянием, покрыл Ты ее, на горах стоят воды. От прещения Твоего бегут они, от гласа грома Твоего быстро уходят; восходят на горы, нисходят в долины, на место, которое Ты назначил для них. Ты положил предел, которого не перейдут, и не возвратятся покрыть землю.
(Коран 36,38–40).
«И солнце течет к местопребыванию своему. Таково установление Славного, Мудрого! И месяц Мы установили по стоянкам, пока он не делается, точно старая пальмовая ветвь. Солнцу не надлежит догонять месяц, и ночь не опередит день, и каждый плавает по своду»
В самом этом порядке не заложено необходимости во вторжениях извне для того, чтобы что-либо в нем подправить и тому подобное. В таком случае возникает вопрос о месте и смысле чудес в таком мире, ибо любое чудо, безусловно, является именно таким вторжением, нарушением раз и навсегда установленного Богом порядка. Общий термин богословия для сверхъестественных событий – харик ал-ада, «то, что разрывает обычай», выражает то же понимание.
Ислам преодолевает эту проблему путем отведения чудесам определенного места в самой системе мира, вводя обсуждавшееся уже понятие «муджиза», – в то время как решает этот вопрос в личностной плоскости, провозглашая, что человеческая личность для Бога выше закона: суббота для человека, а не человек для субботы ().
Вопрос о православном отношении к чудесам внехристианского мира
Подводя итог, нельзя не остановиться на следующем немаловажном вопросе: как мы, православные христиане, можем и должны относиться к описываемому в мусульманских источниках чудотворству основателя и мусульманских святых и, шире, к чудесам в нехристианских религиях вообще?
Что касается чудес самого Мухаммеда, то святые отцы, надо сказать, серьезно к ним не относились. Ученик и продолжатель дела преподобного Иоанна Дамаскина Феодор Абу Курра называет подобные мусульманские предания о его чудесах «лживой мифологией», в которой путаются сами мусульмане. И всё; больше ни слова об этом у православных полемистов того времени нет. Такого отношения к рассказам о чудотворениях основателя (которое, кстати, полностью разделяют и современные исследователи) нам и следует придерживаться. Что же касается чудес мусульманских вали, то их отрицать вовсе не обязательно. Во-первых, по представлениям самих же суфиев, «чудеса могут совершаться не только пророками и святыми, но и заведомыми грешниками, подобными ал-Даджжаджу, Фирауну, Нимруду и т. п.». Так что доказательством истинности они быть не могут. Во-вторых, мы знаем, что апологеты христианства, сталкивавшиеся с проблемой внехристианских чудес, решали ее однозначно: «Если он и творил чудеса, то с помощью бесов», – заявляет Евсевий Памфил о чудесах Аполлония Родосского. И это принципиально общая позиция апологетов.
В православной аскетике вопрос о «чудесах от диавола» разрабатывался более подробно ввиду его особой практической важности для подвижничества. Прежде всего это касается чуда прозорливости, наиболее распространенного среди мусульманских «святых». «Приметил я, пишет преподобный Иоанн Лествичник , – что бес тщеславия, внушив одному брату помыслы, в то же время открывает их другому, которого подстрекает объявить первому брату, что у него на сердце, и через то ублажает его как прозорливца». «Некоторые братия пошли к авве Антонию, – повествует Древний патерик, – рассказать ему о некоторых явлениях, которые они видели, и узнать от него – истинны ли они были или от демонов. С ними был осел, и он пал по дороге. Как только они пришли к старцу, он, предварив их, сказал: „Отчего это у вас на дороге пал осел?“. Братия спросили его: „Как ты узнал об этом, авва?“. – „Демоны показали мне“, – отвечал старец. Тогда братия говорят: „Мы об этом-то и пришли спросить: мы видим явления, и они часто бывают истинны, не заблуждаемся ли мы?“. Так старец на примере осла показал им, что они происходят от демонов».
Но не только чудеса подобного рода могут имитироваться ухищрениями бесов. «Весьма часто люди, развращенные умом и противники веры, именем Господа изгоняют демонов и творят великие чудеса… так что даже сила исцелений исходит иногда от недостойных и грешных… Исцеления такого рода бывают по обольщению и ухищрению демонов. Человек, преданный явным порокам, может иногда производить удивительные действия и поэтому считаться святым и рабом Божиим. Через это увлекаются к подражанию его порокам – и открывается пространный путь к поношению и уничижению святости христианском религии; да и тот, кто уверен в себе, что обладает даром исцелений, надменный гордостию сердца, испытывает тягчайшее падение». Татиан Ассириец передает следующее высказывание святого Иустина Философа : «Дивный Иустин верно выразился, что демоны подобны разбойникам. Ибо как у тех в обычае ловить кого-нибудь живьем, а потом возвращать близким за выкуп, так и эти якобы боги, напав на чьи-либо члены, затем, заботясь о собственной славе, в сновидениях приказывают людям выйти принародно, на виду у всех, и когда насладятся восхвалениями, удаляются из недужных, прекращая болезнь, ими самими устроенную, и возвращая людей в их прежнее состояние».
И высказывание современного афонского старца о чудесах мусульманских подвижников твердо лежит в русле той же традиции: «Сказал старец: „Есть разница между чудесами нашей веры и чудесами других вероисповеданий. И ходжа совершает чудеса различными магическими способами. Он добивается, чтобы видели свет, в то время как мы, когда диавол показывает нам свет и посылает сияние, показываем ему спину… Мы ищем чуда от Бога и не общаемся с диавол ом“».
Швейцарский исследователь отмечает, что «воскрешение из мертвых, которое творили современные им христианские чудотворцы, отсутствует в репертуаре мусульманских святых». Это очень любопытный момент, если вспомнить, что, по мнению отцов Церкви (преподобного Макария Египетского , преподобного Иоанна Кассиана), диавол может сотворить любое чудо, кроме воскрешения из мертвых…
Если я имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а любви не имею, – то я ничто (ср.: ). Эти слова вновь обращают очи нашего ума к тому, что составляет самую суть христианства и наших отношений с Богом, – тому, что и является главным критерием отличия чудес истинных от ложных.
Рай (Быт 2:8, 15:3, Иоиль 2:3, Лк 23:42,43, 2Кор 12:4) - это слово Персидского происхождения и означает сад. Так названо прекрасное жилище первого человека, описанное в кн. Бытия. Рай, в котором пребывали первые человеки, был для тела вещественный, как видимое блаженное жилище, а для души - духовный, как состояние благодатного общения с Богом и духовного созерцания тварей.
Раем называется и то блаженное жилище небожителей и праведников, которое наследуют они после Страшного Суда Божия.
Митрополит Иларион (Алфеев):
Рай есть не столько место, сколько состояние души; как ад является страданием, происходящим от невозможности любить и непричастности Божественному свету, так и рай есть блаженство души, проистекающее от преизбытка любви и света, к которым всецело и полностью приобщается тот, кто соединился со Христом. Этому не противоречит то, что рай описывается как место с различными «обителями» и «чертогами»; все описания рая - лишь попытки выразить человеческим языком то, что невыразимо и превосходит ум.
В Библии «раем» (paradeisos) называется сад, где Бог поместил человека; этим же словом в древне церковной традиции называли будущее блаженство людей, искупленных и спасенных Христом. Оно также именуется «Царством Небесным», «жизнью будущего века», «восьмым днем», «новым небом», «небесным Иерусалимом».
Святой апостол Иоанн Богослов говорит: «И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля уже миновали, и моря уже нет; И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего. И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними, они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их. И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже: ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло. И сказал Сидящий на престоле: се, творю все новое… Я есмь Альфа и Омега, начало и конец; жаждущему дам даром от источника воды живой… И вознес меня (ангел) в духе на великую и высокую гору, и показал мне великий город, святый Иерусалим, который нисходил с неба от Бога. Он имел славу Божию… Храма же я не видел в нем, ибо Господь Бог Вседержитель - храм его, и Агнец. И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего; ибо слава Божия осветила его, и светильник его - Агнец. Спасенные народы будут ходить во свете его… И не войдет в него ничто нечистое и никто преданный мерзости и лжи, а только те, которые написаны у Агнца в книге жизни» (Апок. 21:1-6, 10, 22-24, 27). Это самое раннее в христианской литературе описание рая.
Читая описания рая, встречающиеся в агиографической и богословской литературе, необходимо иметь в виду, что большинство писателей Восточной Церкви говорят о рае, который они видели, в который бывали восхищены силой Святого Духа.
Даже среди наших современников, переживших клиническую смерть, встречаются люди, побывавшие в раю и рассказавшие о своем опыте; в житиях святых мы находим множество описаний рая. Преподобная Феодора, преподобная Ефросиния Суздальская, преподобный Симеон Дивногорец, святой Андрей Юродивый и некоторые другие святые были, подобно апостолу Павлу, «восхищены до третьего неба» (2 Кор. 12:2) и созерцали райское блаженство.
Вот что говорит о рае святой Андрей (X в.): «Я увидел себя в раю прекрасном и удивительном, и, восхищаясь духом, размышлял: «что это?.. как я очутился здесь?..» Я видел себя облеченным в самое светлое одеяние, как бы истканное из молний; венец был на главе моей, сплетенный из великих цветов, и я был опоясан поясом царским. Радуясь этой красоте, дивясь умом и сердцем несказанному боголепию Божия рая, я ходил по нему и веселился. Там были многие сады с высокими деревьями: они колебались вершинами своими и увеселяли зрение, от ветвей их исходило великое благоухание… Невозможно те деревья уподобить ни одному земному дереву: Божия рука, а не человеческая посадила их. Птиц в этих садах было бесчисленное множество… Увидел я реку великую, текущую посреди (садов) и их наполняющую. На другом берегу реки был виноградник… Дышали там с четырех сторон ветры тихие и благоухающие; от их дыхания колебались сады и производили дивный шум листьями своими… После этого мы вошли в чудный пламень, который нас не опалял, но только просвещал. Я начал ужасаться, и опять руководивший меня (ангел) обратился ко мне и подал мне руку, говоря: «Нам должно взойти и еще выше». С этим словом мы очутились выше третьего неба, где я увидел и услышал множество небесных сил, поющих и славословящих Бога… (Взойдя еще выше), я увидел Господа моего, как некогда Исаия-пророк, сидящего на престоле высоком и превознесенном, окруженного серафимами. Он был облечен в багряную одежду, лицо Его сияло неизреченным светом, и Он с любовью обратил ко мне Свои очи. Увидев Его, я пал перед Ним на лицо мое… Какая же тогда от видения лица Его объяла меня радость, того невозможно выразить, так что и ныне, поминая это видение, исполняюсь неизреченной сладости» Преподобная Феодора видела в раю «прекрасные селения и многочисленные обители, уготованные любящим Бога», и слышала «голос радости и веселия духовного».
Во всех описаниях рая подчеркивается, что земные слова могут лишь в малой степени изобразить небесную красоту, так как она «несказанна» и превосходит человеческое постижение. Говорится также о «многих обителях» рая (Ин. 14:2), то есть о разных степенях блаженства. «Одних (Бог) почтит большими почестями, других меньшими, - говорит святитель Василий Великий, - потому что «звезда от звезды разнится в славе» (1 Кор. 15:41). И поскольку «многи обители» у Отца, то одних упокоит в состоянии более превосходном и высоком, а других в низшем».3 Впрочем, для каждого его «обитель» будет наивысшей доступной ему полнотой блаженства - в соответствии с тем, насколько он приблизился к Богу в земной жизни. Все святые, находящиеся в раю, будут видеть и знать один другого, а Христос будет видеть и наполнять всех, говорит преподобный Симеон Новый Богослов. В Царстве Небесном «праведники просветятся, как солнце» (Мф. 13:43), уподобятся Богу (1 Ин. 3:2) и познают Его (1 Кор. 13:12). По сравнению с красотой и светозарностью рая наша земля есть «мрачная темница», и свет солнца по сравнению с Триипостасным Светом подобен маленькой свечке. Даже те высоты богосозерцания, на которые восходил преподобный Симеон при жизни, по сравнению с будущим блаженством людей в раю - все равно, что небо, нарисованное карандашом на бумаге, в сравнении с настоящим небом. По учению преподобного Симеона, все образы рая, встречающиеся в житийной литературе, - поля, леса, реки, дворцы, птицы, цветы и т.д., - лишь символы того блаженства, которое заключается в непрестанном созерцании Христа.
Митрополит Сурожский Антоний:
Адам потерял рай, - это был его грех; Адам потерял рай,- это ужас его страдания. И Бог не осуждает; Он зовет, Он поддерживает. Чтобы мы опомнились, Он ставит нас в условия, которые наглядно говорят нам о том, что мы погибаем, нам надо спастись. И Он остается нашим Спасителем, а не Судьей. Христос несколько раз в Евангелии говорит: Я пришел не судить мир, а спасти мир (Ин.З,17; 12,47). Пока не настанет полнота времен, пока не придет конец, мы под судом совести нашей, мы под судом Божественного слова, мы под судом видения Божественной любви, воплощенной во Христе, - да. Но Бог не судит; Он молит, Он зовет, Он живет и умирает. Он сходит в самые глубины человеческого ада, чтобы только мы могли поверить в любовь и опомниться, не забыть, что есть рай.
А рай был в любви; и грех Адама в том, что он не сохранил любовь. Вопрос не в послушании или в прослушании, а в том, что Бог предлагал всего Себя, без остатка: Свое бытие, любовь, мудрость, ведение - все Он давал в этом союзе любви, который делает из двух одно существо (как Христос говорит о Себе и об Отце: Я во Отце и Отец во Мне [Ин. 14,11]; как огонь может пронизывать железо, как тепло проникает до мозга костей). И в этой любви, в нераздельном, неразлучном соединении с Богом мы могли бы быть мудрыми Его мудростью, любить всем простором и бездонной глубиной Его любви, знать всем ведением Божественным. Но человек был предупрежден: не ищи познания через вкушение плода от древа Добра и Зла, - не ищи холодного познания ума, внешнего, чуждого любви; не ищи познания плоти, опьяняющей и одурманивающей, ослепляющей… И на это именно и соблазнился человек; он захотел знать, чтo добро и чтo зло. И он создал добро и зло, потому что зло в том и заключается, чтобы отпасть от любви. Он захотел узнать, что такое быть и не быть, - но он мог это познать, только утвердившись навсегда через любовь, вкоренившись до глубин своего бытия в Божественной любви.
И человек пал; и с ним пошатнулась вся вселенная; все, все было омрачено и сотрясено. И суд, к которому мы устремляемся, тот Страшный суд, который будет в конце времен, - он ведь тоже только о любви. Притча о козлищах и овцах (Мф.25,31-46) именно об этом говорит: сумел ли ты на земле любить великодушной, ласковой, смелой, доброй любовью? Сумел ли ты жалеть голодного, сумел ли ты пожалеть нагого, бездомного, хватило ли у тебя мужества посетить заключенного в тюрьме, не забыл ли ты человека, который болеет, в больнице, одинокого? Если в тебе есть эта любовь - тогда есть тебе путь и в Божественную любовь; но если земной любви нет - как можешь ты войти в Божественную любовь? Если то, что тебе по природе дано, ты не можешь осуществить, как же ты можешь надеяться на сверхприродное, на чудесное, на Божие?.. И вот в этом мире мы живем.
Рассказ о рае в каком-то отношении, конечно, иносказание, потому что это мир, который погиб, мир, к которому у нас нет доступа; мы не знаем, что такое быть безгрешной, невинной тварью. И на языке падшего мира можно только образами, картинно, подобиями указывать на то, что было и чего никто больше никогда не увидит и не познает… Мы видим, как Адам жил - как друг Божий; мы видим, что когда Адам созрел, достиг какой-то степени мудрости и ведения через свою приобщенность Богу, Бог привел к нему все твари, и Адам каждой твари дал имя - не кличку, а то имя, которое выражало самую природу, самую тайну этого существа. Бог как бы предупреждал Адама: смотри, смотри, - ты видишь тварь насквозь, ты ее понимаешь; потому что ты со Мной делишь Мое ведение, поскольку ты можешь при твоей еще неполной зрелости его разделить, глубины твари перед тобой раскрыты… И когда Адам вгляделся во всю тварь, он себя в ней не увидел, потому что, хотя он взят от земли, хотя он является своей плотью и душевным своим бытием частью этого мироздания, вещественного и душевного, но в нем тоже есть искра от Бога, дыхание Божие, которое Господь вдунул в него, сделав из него небывалую тварь - человека.
Адам познал, что он один; и Бог навел на него глубокий сон, отделил от него некую часть, и перед ним встала Ева. Святой Иоанн Златоуст говорит о том, как в начале в человеке были заложены все возможности и как постепенно, по мере того, как он созревал, в нем начали проявляться не совместимые в одном существе и мужские, и женские свойства. И когда он дошел до зрелости, Бог их разделил. И не напрасно Адам воскликнул: Это плоть от плоти моей, это кость от кости моей! Она назовется женой, потому что она как бы пожата из меня…(Быт.2,23). Да; но что эти слова значили? Они могли значить, что Адам, глядя на Еву, видел, что она кость от костей его, плоть от плоти его, но что она имеет самобытность, что она - существо полноценное, до конца значительное, которое связано с Живым Богом неповторимым образом, как и он неповторимо с Ним связан; либо они могли значить, что он увидел в ней только отражение своего собственного бытия. Это то, как мы друг друга видим почти постоянно; даже когда соединяет нас любовь, мы так часто не видим человека в нем самом, а видим его по отношению к себе; мы взираем на его лицо, мы вглядываемся в его очи, мы вслушиваемся в его слова - и ищем отзвук собственного нашего бытия… Страшно подумать, что так часто мы друг на друга смотрим - и видим только свое отображение. Другого человека - не видим; он только отражение нашего бытия, нашего существования.
Протоиерей Всеволод Чаплин:
Господь ясно говорит о том, кто именно войдет в Царство Небесное. Прежде всего, Он говорит о том, что человек, желающий войти в это Царство, должен иметь веру в Него, истинную веру. Господь Сам говорит: «Кто будет веровать и креститься, спасен будет, а кто не будет веровать, осужден будет». Господь предрекает осуждение людей на муки. Он не желает этого, Господь милосерден, но Он, в то же самое время, говорит о том, что людей, не соответствующих высокому духовному и нравственному идеалу, ожидает плач и зубовный скрежет. Мы не знаем, каким будет рай, мы не знаем, каким будет ад, но очевидно, что люди, которые свободно выбрали жизнь без Бога, жизнь, противоречащую Его заповедям, не останутся без грозного воздаяния, прежде всего связанного с внутренним душевным состоянием этих людей. Я знаю, что есть ад, я знал людей, которые покинули этот мир в состоянии уже готовых жителей ада. Некоторые из них, кстати, покончили жизнь самоубийством, чему я не удивляюсь. Им можно было говорить о том, что этого делать не нужно, потому что человека ждет вечная жизнь, но они не хотели вечной жизни, они хотели вечной смерти. Люди, разуверившиеся в других людях и в Боге, по смерти встретившись с Богом, не изменились бы. Думаю, что Господь предложил бы им Свою милость и любовь. Но они скажут Ему: «Нам этого не надо». Таких людей много уже в нашем земном мире, и я не думаю, что они смогут измениться после перехода границы, отделяющей земной мир от мира вечности.
Почему вера должна быть истинной? Когда человек хочет общаться с Богом, он должен понимать Его таким, каков Он есть, он должен обращаться именно к тому, к кому он обращается, не представляя себе Бога чем-то или кем-то, чем и кем Он не является.
Сейчас модно говорить, что Бог один, но пути к нему разные, и какая разница, каким та или иная религия или конфессия либо философская школа представляет себе Бога ─ все равно Бог один. Да, Бог один. Нет многих богов. Но этот единый Бог, как веруют христиане, ─ именно тот Бог, который открыл Себя в Иисусе Христе и в Своем Откровении, в Священном Писании. И, обращаясь вместо этого Бога, к кому-то другому, к существу с другими характеристиками или к существу, не обладающему личностью, или вообще к не-существу, мы не обращаемся к Богу. Мы обращаемся, в лучшем случае, к чему-то или кому-то, кого мы сами себе придумали, например, к «богу в душе». А иногда мы можем обращаться и к существам, которые от Бога отличны и Богом не являются. Это могут быть ангелы, люди, силы природы, темные силы.
Итак, для того, чтобы войти в Царство Божие, нужно иметь веру и быть готовым ко встрече именно с тем Богом, который в этом Царствии является Царем. Чтобы ты Его узнал и Он узнал тебя, чтобы ты был готов ко встрече именно с Ним.
Далее. Для спасения важно внутреннее нравственное состояние человека. Понимание «этики», как исключительно сферы межчеловеческих отношений, особенно ─ в прагматическом измерении человеческой жизни: бизнеса, политики, семейных, корпоративных отношений ─ это очень усеченное понимание этики. Нравственность имеет прямое отношение к тому, что происходит внутри тебя, и именно такое измерение нравственности задает Нагорная проповедь Христа Спасителя.
Господь говорит не только о тех внешних нормах, формальных нормах ветхозаветного закона, которые были даны древним. Он говорит о состоянии человеческой души. «Блаженны чистые сердцем» ─ блаженны именно те, кто внутри себя не имеют грязи, не имеют побуждений к пороку, не имеют стремления творить грех. И это состояние души Он оценивает так же строго, не менее строго, как и внешние поступки человека. Богочеловек Господь Иисус Христос дает новые заповеди, никак не вместимые в рамки житейской морали. Он дает их как совершенно непреложные указания, не подлежащие релятивизации, то есть объявлению их относительными. Это безусловный императив, из которого следует безусловное требование совершенно нового уровня нравственной чистоты от тех, кто станет достойным войти в Его Царство.
Спаситель однозначно, решительно объявляет недопустимым злословие по отношению к ближним, блудные помыслы, развод и вступление в брак с разведенной, клятву небом или землею, противление злу, совершенному против тебя самого, показное творение милостыни, молитвы и поста, получение соответствующей моральной награды от людей ─ все те вещи, которые с точки зрения светской этики нормальны и естественны.
Христос осуждает и удовлетворенность человека своим нравственным состоянием, своими нравственными заслугами. Очевидно, что такие нравственные мерки не применимы для обывательской морали, примиряющейся с определенной мерой зла. Ни с какой мерой зла не может смириться истинный христианин, и Господь запрещает это делать. Он говорит о том, что любое греховное движение души ─ это путь в сторону от Царства Небесного.
Господь говорит и о том, что вера, нравственное состояние человека не может не выражаться в том, что он делает. Мы знаем слова апостола Иакова: «Вера без дел мертва». Точно так же и порочное состояние человека выражается в злых делах. Мы не приобретаем себе неотменимых заслуг своими добрыми делами, как об этом говорит католический юридизм. Формально сделанное доброе дело, имеющее выражение в долларах, рублях, количестве оказанных услуг и так далее, не обеспечивает человеку спасение само по себе. Важно, с каким намерением ты делаешь это дело. Но человек, по-настоящему верующий, не может отказываться от помощи ближнему, не может пройти мимо страданий человека, нуждающегося в помощи. И Господь говорит о том, что стандарты, заданные Им в области, в том числе, добрых дел, должны многократно превосходить стандарты, данные для ветхозаветного мира. Вот Его слова: «Говорю вам, что если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство небесное». Что такое праведность книжников и фарисеев? Это праведность лучших людей общества, живущего без Божией благодати, общества, живущего по житейским законам, по законам компромисса со злом, по законам падшего человеческого естества. Книжники и фарисеи ─ это не исчадия ада, это нравственные авторитеты общества, жившего по законам ветхозаветной морали. Это люди умные, просвещенные, религиозно очень активные, не склонные к порокам, считающие себя вправе обличать отступников от той самой житейской морали народа или семьи. Это не мытари, которые собирали оккупационный налог, это не блудницы ─ проститутки, не пьяницы, не бродяги. Это, говоря современным языком, классические «приличные люди». Фарисеи ─ это те моральные авторитеты мира сего, которые на нашем телеэкране подаются как самые достойные люди. Именно их праведность должен превзойти христианин, потому что эта праведность недостаточна для спасения.
Очевидно, что Господь не считает большинством людей, входящих в Божие царство. Он говорит: «Широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их». Мы веруем и всегда будем веровать в милосердие Божие к каждому человеку, даже к грешнику, даже к преступнику, даже к не раскаивающемуся. Недавно Святейший Патриарх сказал о том, что мы будем обсуждать в Церкви возможные формы молитв о самоубийцах. Это не будут те самые формулы молитв, которые идут при обычном отпевании или при обычной панихиде, когда мы поем: «Со святыми упокой, Христе, души раб Твоих». Это будет особая молитва. Может быть, мы будем просить о том, чтобы Господь принял душу человека, проявил к нему милосердие. И мы веруем в милость Божию к каждому человеку: неверующему, грешнику, преступнику. Но вхождение в Его Царство ─ это особый дар, который, как совершенно ясно говорит Господь, не принадлежит большинству людей.
Господь Иисус Христос предостерегает людей от увлечения обывательским образом жизни, Он предлагает Своим апостолам, Своим последователям образ жизни иной, говоря при этом, что не всякий может его вместить, но об опасности обывательского существования Он явно предостерегает. Это не значит, что Господь объявляет Своих учеников некой общественной или моральной элитой. Царствие Божие открыто любому человеку, вне зависимости от образовательного или интеллектуального уровня. Но уровень нравственности, необходимый для спасения, радикально отличается от праведности книжников и фарисеев, почитавшейся в мирской среде или в ветхозаветной среде как наивысшее достижение.
Нравственный идеал, который дан нам Господом Иисусом Христом, очень радикален. Он не исполним человеческими силами. После того, как Господь отвечает человеку, что легче верблюду войти в игольное ушко, чем богатому войти в Царство Божие, апостолы Его спрашивают: «Кто же может спастись?». Он отвечает, что человеку это невозможно, Богу же все возможно. Высокая нравственная планка, заданная в Нагорной проповеди, недостижима человеческими силами. Нравственные требования в Евангелии представляют собой не просто систему запретов, исполнить которые может человеческая воля. Они настолько высоки, что никакая воля не способна их исполнить.
Да, воспитание и внешние ограничения важны, но они одни не способны привести человека к достижению нравственного идеала, а, значит, и к спасению. Скорее, важен свободный выбор личности, позволяющей Богу действовать в ней, в душе, в сердце человека. Христианская этика говорит, прежде всего, не об укреплении воли, не о самосовершенствовании, не о принуждении к деланию добра, а о действии на человека благодати Божией, преображающей человека настолько, что сами мысли о грехе становятся невозможны. Без действия Божия, без Таинств Церкви человек не может стать нравственным в том смысле, который заложен в Нагорной проповеди. Да, мы должны в синергии с Богом трудиться над собой, делать добрые дела, противостоять греху. Но решающим в нравственном совершенствовании личности является действие не человека, но Бога. И понимание этого радикально отличает христианскую этику от других этических систем.
Был ли ад сотворен Богом или откуда он возник, можно ли в аду молиться, каяться и есть ли возможность спастись из ада, если уже туда попал? Рассуждает протоиерей Георгий КЛИМОВ, преподаватель кафедры библеистики МДА.
Бог ада не творил
— Ад, или геенна огненная, в Православии противопоставлен Царству Небесному. Но если Царство Небесное – это вечная жизнь и блаженство, получается, ад – это тоже вечная жизнь, только в мучениях? Или что-то другое?
— Чтобы на этот вопрос ответить, нужно договориться о терминах, то есть о том, что мы понимаем под жизнью. Если мы под жизнью понимаем Бога, потому что Он и есть Жизнь, и источник жизни (Ин.1.4), то сказать, что ад — это жизнь, мы не можем. С другой стороны, если Сам Христос, указывая на тех, кого Он осуждает на Страшном суде, говорит: «Сии пойдут в муку вечную», и слово «вечная» здесь подразумевается в значении «никогда не заканчивающееся время», а может быть «что-то выходящее за рамки времени», то можно предположить, что, если человек переживает муку, испытывает страдания, значит — он жив, его жизнь продолжается. Поэтому можно сказать, что, действительно, ад — это то, что наследует после Страшного суда душа, соединенная с телом, навечно.
Православное понимание ада было сформулировано достаточно полно еще в эпоху Вселенских соборов, когда жили наши великие церковные учителя, и с того времени качественно не изменилось. Единственный вопрос, который беспокоит православное богословие, когда мы говорим об аде, — вопрос апокатастасиса, возможности всеобщего спасения. Основы этого учения были сформулированы Оригеном (III в.).
Однако оно никогда не было признано учением православного богословия. Но в каждом поколении учение об апокатастасисе находит своих сторонников, и Церкви приходится делать постоянные разъяснения о его неверности. Сложность с уяснением этого вопроса для многих связано с тем, что в Священном Писании четко утверждается: Бог есть Любовь. И понять, как может Любовь пойти на то, чтобы Свое создание, вызванное из небытия тоже любовью, отправить на вечные мучения – невозможно. Учение об апокатастасисе предлагает свой вариант ответа.
— В псалме 138 есть строка: «Сойду ли в преисподнюю (ад), и там Ты». Может ли в сотворенном Богом мире быть где-то такая область, где Бога-Творца нет?
— Ощущение того, что Бог везде и наполняет Собою, Своим присутствием все, было и у ветхозаветного иудея, есть оно и у христианина. По апостолу Павлу, пакибытие или то эсхатологическое свершение, которого мы ждем, обозначается очень просто: «Там будет Бог всяческая во всех» (1Кор.15:28) Но тогда какой вопрос должен быть поставлен: Бог — везде, но как я Его переживаю и воспринимаю?
Если как Любовь, если Его воле благой и совершенной я соподчинил свою, — не по долгу или принуждению, а по желанию и любви, то мое с Ним общение действительно будет раем. Ведь само по себе состояние блаженства, счастья переживается человеком только тогда, когда то, чего он хочет, осуществляется. В раю будет осуществляться одна лишь Божественная воля. Собственно, рай – потому и рай, что в нем только одна божественная воля и будет. И человек будет воспринимать это место как рай лишь в одном случае – если его воля будет целиком и полностью совпадать с Божественной волей.
Но если все не так, если моя воля не согласна с волей Божией, если она отклоняется от нее хоть на йоту, то рай для меня тут же перестает быть раем, то есть местом блаженства, наслаждения. Ведь там происходит то, чего я не хочу. И, оставаясь раем объективно, и для других, для меня это место становится местом мучения, где мне нестерпимо становится от присутствия Бога, потому что меня Его свет, Его теплота не согревает, а сжигает.
Здесь можно вспомнить выражение святителя Иоанна Златоуста: «Бог потому и благ, что геенну сотворил». То есть Бог по своей любви к человеку и по дарованной ему свободе дает возможность быть или с Богом, или без Него, в зависимости от состояния души, а за это во многом человек ответственен сам. Может ли человек блаженствовать с Богом, если его душа хочет мести, злобится, похотствует?
Но Бог ада не творил, так же как не творил смерти. Ад — следствие искажения воли человеческой, следствие греха, территория греха.
Как в рай попал дьявол?
— Если для пребывания в раю надо быть согласным с волей Божией, то как в рай попал змей-дьявол, который прямо-таки разгуливал там (еще не проклятый ползать на брюхе), не смущаясь даже присутствием Бога?
— Действительно, на первых страницах Библии мы читаем о том, как Адам с Евой в раю беседуют с Богом, и это общение с Ним «во гласе хлада тонка» для наших прародителей было блаженно. Но в это же время в раю находится тот, кто рай таковым не воспринимает, — это дьявол. И он в раю искушает злом Адама и Еву.
О том, как попал в рай дьявол, богословие не говорит. Есть предположения, что для дьявола, который вселяется в змия, возможно, это место еще не было в буквальном смысле закрытым, не было окончательности в решении его судьбы, не стоял для него херувим с огненным мечом, как позже, после грехопадения, он был поставлен для человека. Потому что Бог, возможно, и от дьявола ожидал исправления. Но обман человека дьяволом влечет за собой окончательное проклятие Божие в адрес дьявола. Ведь до этого мы нигде не слышим слов проклятия по отношению к нему. Может быть, Бог, как любящий свое творение, еще давал возможность пребывать в раю и ему? Но дьявол для блага этой возможностью не воспользовался.
О том, что рай не есть некая территория или внешнее состояние, объективно независимое от человека, а состояние, как раз напрямую связанное с его самосознанием и мироощущением, по толкованию некоторых библеистов, говорится в первой главе Евангелия от Иоанна, в прологе: «В Нем была жизнь и жизнь была свет человеков» (Ин.1:4).
Именно благодаря общению с Господом, вкушению от Древа жизни, прародители ощущали рай — раем, то есть жизнью и светом, которые были неотъемлемой частью их естества, тем дыханием жизни, о котором говорит Писание. Но следующий стих: «Свет во тьме светит, и тьма его не объяла» (Ин.1:5), говорит уже о времени после грехопадения, когда Бог, Божественный свет, для человека становится внешним объектом, поскольку покинул человеческое естество: Дух Святой оставляет человека. И человек становится смертным, потому что уже не в состоянии вместить в себя Бога.
Под тьмой в этом стихе может подразумеваться также место, где нет Бога, не объективно, а по восприятию. Здесь можно сделать параллель с другим евангельским отрывком – из Евангелия от Матфея (6:22-23): «Светильник для тела есть око. Итак, если око твое будет чисто, то все тело твое будет светло; Если же око твое будет худо (темно), то все тело твое будет темно».
А дальше так: «Итак, если свет, который в тебе, — тьма, то какова же тьма!» О чем здесь Христос говорит? Возможно, о том же, что рай и ад, как свет и тьма начинаются в самом человеке здесь, на земле. В Евангелии от Луки Христос уже совершенно определенно говорит, что: «Не придет Царство Божие приметным образом. Ибо вот, Царство Божие внутрь вас есть» (Лк.17:20-21).
Об аде в Евангелии нет похожих слов, но, исходя из евангельской логики, это относится и к аду. Можно сказать, что и ад не приходит приметным образом. И ад внутрь нас есть.
Конечно, в текстах евангельских и ветхозаветных нередко встречается чувственное, детализированное описание ада. Здесь мы должны понимать, что это в определенном смысле антропоморфизмы, нечто, приспособленное к восприятию человека. Если мы посмотрим на то, как рассуждали об аде святые отцы, то увидим, что они всегда снимали с повестки дня эти чувственно детализированные жуткие образы со сковородками, железными крюками и соляными озерами.
Василий Великий об адских мучениях писал, что те, кто делает зло, воскреснут, но не для того, чтобы на сковородке жариться, а «на поругание и стыд, чтобы увидеть в самих себе мерзость тех грехов, которые сделаны были, ибо жесточайшее из всех мучений – это вечный позор и вечный стыд».
Иоанн Златоуст, известный склонностью к буквальному толкованию, комментируя слова Христа о скрежете зубов и черве неусыпаемом, о вечном огне, никак не касается самих образов, а говорит: «Лучше подвергнуться бесчисленным ударам молнии, нежели видеть, как кроткое лице Спасителя отвращается от нас и не хочет на нас смотреть». И для Златоуста ад сводится к тому, что Бог от тебя лицо Свое отвращает. И что может быть страшнее?
Можно ли в аду покаяться?
— В Евангельской притче о богаче и нищем-Лазаре говорится, что богач, попав после своей жестокой жизни в ад, каялся и просил праотца Авраама, чтобы послать весть к его родственникам, чтобы и те покаялись. Значит, в аде возможно покаяние?
— Вопрос покаяния – ключевой вопрос спасения. Когда Господь на Страшном суде отсылает грешников во ад, то Он этим свидетельствует, что человек осуждается именно за нежелание приносить покаяние в своих грехах, за нежелание исправления. Ведь казалось бы, ну был человек неверующий, но вот настал Страшный суд, пришел Христос, все открылось, покайся, и тогда спасешься!
Но не так все просто. Неслучайно Церковь постоянно говорит о том, что для покаяния отведено время земной жизни.
Есть учение Церкви о так называемых смертных грехах. Они так называются, конечно, не потому, что за них нужно человека убивать.
Речь идет о том, что, совершая смертный грех и не каясь в нем, человек каждый раз умирает для вечной жизни, каждый раз как будто принимает яд, а от противоядия – покаяния отказывается. Решившись так поступить, он преступает определенную черту, выходит за ту точку возврата, после которой уже не может покаяться, потому что его воля, его душа отравлены грехом, парализованы. Он – живой мертвец. Он может осознавать, что Бог есть и у Бога правда, и свет, и жизнь, но он всего себя уже истратил на грех и стал неспособен к покаянию.
Покаяние ведь не значит сказать: Ой, Господи, прости, я не прав. Подлинное покаяние — это значит взять и поменять свою жизнь, с черного на белое. А жизнь-то прожита и истрачена на грех. На добро ее не осталось.
Примеры нераскаянности мы видим в Евангелии. Когда фарисеи с саддукеями идут к Иоанну Крестителю креститься на берега Иордана вместе со всем народом, он их встречает словами: «Порождения ехиднины, кто внушил вам бежать от будущего гнева?» (Мф.3:7). Эти слова, по объяснению толкователей, — не вопрос Крестителя, а его утверждение о том, что они, идя к нему, покаяться уже не могут. И потому они — порождения ехидны, то есть чада дьявола, который, как и ангелы его, настолько укоренились во зле, что покаяться уже не способны.
А богачу из притчи Авраам говорит: «между нами и вами утверждена великая пропасть, так что хотящие перейти отсюда к вам не могут, также и оттуда к нам не переходят» (Лк. 16:26). Ничего не может сделать Авраам.
Но эта притча, рассказанная Самим Господом, была рассказана Им до Своего Воскресения. И мы знаем, что по Воскресении Своем Он сошел во ад и вывел всех, кто захотел с Ним пойти. В одном из своих посланий апостол Петр говорит, что Христос и находящимся в темнице духам проповедовал и всех грешников, еще со времен Ноя смытых потопом, но раскаявшихся, вывел из ада.
Никакого противоречия здесь нет. Человек предупрежден о том, что грех – это путь к смерти. На покаяние у нас есть время – вся жизнь. До Страшного суда Церковь молится и за усопших, тех, кто не успел покаяться при жизни. И мы верим, надеемся, что Бог слышит наши молитвы. Но мы также верим, что после Страшного суда время на покаяние не останется.
— Но если образ Божий в человеке неуничтожим, может ли наступить момент, когда покаяние – невозможно? Если человек не может покаяться, значит, в нем ничего Божиего не осталось, и дьявол, не победил, конечно, но все же отвоевал себе «кусок территории»?
— Когда мы говорим об образе Божием, нужно понять, в чем он выражается. Есть образ Божий, и есть подобие Божие. Образ, соединенный с подобием, делает человека достойным Бога. Их сочетание и говорит о согласии воли человека с волей Бога.
Образ Божий есть в каждом человеке, подобие – не в каждом. Сотворяя человека Своим словом, Бог говорит: «Создадим человека по образу Нашему и по подобию Нашему (Быт. 1:26) и образ здесь — есть то, что вложено в человека от начала и неуничтожимо, его божественные качества — вечность и свобода. Подобие — потенциал, который человек должен сам раскрыть.
Уподобиться Богу мы можем через выполнение заповедей, жизни по воле Божией. Как имеющий в себе неуничтожимый образ Божий, своей свободной волей человек выбирает – в ад или в рай. Прекратить свое бытие мы не можем.
Говорить о том, что дьявол победил, можно было бы до пришествия Христова. И победа дьявола выражалась, в первую очередь, в том, что всякая душа, и праведника, и грешника, нисходила в ад. А вот после того, как Господь смертию смерть попрал, уже можно спросить, и святитель Иоанн Златоуст этот вопрос в свое время поставил — зачем Господь дьявола оставил, ведь можно было бы стереть его в порошок и не мучить больше никого?
Дьявол был «попущен» человеку, как Иову — чтобы человек имел возможность расти в добре, сопротивляться злу, свободно избирая Бога, то есть приготовляя свою душу к жизни в раю, где будет Бог всяческая во всех. Или свободно Бога отвергнуть.
Мы говорили, что рай и ад начинаются здесь и сейчас. Разве здесь, на земле мало людей, которые, имея в себе образ Божий, совершенно не стремятся к уподобоению Богу, обходятся без Бога, не хотят быть с Ним? И хотя человек на самом деле без Бога жить не может, жить настоящей, подлинной жизнью, он часто сознательно устраивает себе жизнь, где Бога нет, и живет спокойно. И отлучает себя от того, что Бог для него уготовал. Но если на земле он не хочет быть с Богом, какие есть основания думать, что он захочет быть с Господом после смерти?
В беседе с Никодимом есть такие слова: «Верующий в Него (Сына Божия), не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия» (Ин.4:18). И дальше Христос скажет: «Суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди больше возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы» (Ин.4:19). О чем эти слова нам говорят? Именно о том, что человек сам для себя выбирает, с кем ему быть и как ему жить. Неверующий уже осужден, но неверующий не в том смысле, что он о Боге никогда ничего не слышал, не знал, не понимал и поэтому не верил, и вдруг оказалось, что Он есть. А неверующий в смысле – сознательно не поверивший тому, что он о Боге и о Христе как Спасителе узнал. И неверием своим осудил сам себя.
Слышны ли молитвы из ада?
— От чего конкретно страдают в аду те, кто не уподобился Богу, если они сознательно выбрали жизнь без Бога, ни в чем не раскаиваются?
— Адские мучения будут заключаться в том, что страсти, в нас имеющиеся, не смогут быть удовлетворены, и это ощущение неудовлетворенности в перспективе вечности станет невыносимым. Человек, не прибегавший к Богу за исцелением своей страстной, поврежденной грехом природы, всегда будет чего-то страстно хотеть и никогда не будет иметь возможности свое желание исполнить. Потому что в аду страсти не удовлетворяются, Бог не будет там создавать условий, которыми человек привык пользоваться на земле.
В Евангелии от Иоанна говорится, что творящий волю Божию «на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь» (Ин.5:24). То есть, по сути, это сам человек, его воля, его страстность или свобода от нее будет определять — куда идти, в ад или рай. Подобное соединится с подобным.
— А может грешник в аду молиться? Или у него там желания такого не возникает?
— Если мы молитвой называем просто обращение к Богу, то судя по притче о богаче и Лазаре, да и из многих свидетельств патериков – такая молитва возможна. Но если говорить о молитве как об общении с Господом и ее действенности, здесь, также судя по притче о богаче и Лазаре, можно видеть, что такой молитвы в аду не слышно.
Можно вспомнить слова Христа: «Многие скажут мне в тот день: Господи, Господи, не Твоим ли именем мы бесов изгоняли» (Мф.7:22). Это тоже можно понимать как молитву, но она не действенна. Потому что за ней не было реального выполнения воли Божией, а было одно самолюбие. И поэтому такая молитва не в состоянии, наверное, изменить человека. Человек, который не взрастил в себе Царство Божие, не искал его, не трудился над ним, не знаю, может ли ждать просимого.
— Чем отличаются адские муки до Страшного суда и после?
— После Страшного суда произойдет воскресение из мертвых всех людей, воссоздание духовного нового тела человека. Не только души предстанут перед Богом, как это происходит до Страшного суда, но души воссоединенные с телами. И если до Страшного суда и до второго пришествия Христа души людей находились в предощущении райского блаженства или адских мучений, то после Страшного суда уже во всей полноте человек начнет переживать непосредственно состояние или рая, или ада.
— Могут ли те, кто находится в аду видеть страдания друг друга?
— Есть откровения на эту тему в патериках, например, в рассказе о том, как Макарий Великий, идя по пустыне, увидел череп, который, как отрылось это Макарию, оказался черепом египетского жреца. Святой стал его расспрашивать, и череп поведал о своих горьких мучениях. Подвижник, уточняя, поинтересовался: «Скажи, а есть у кого-то еще более тяжелые мучения, чем у тебя?» Череп говорит: «Конечно, есть. Я стою на плечах одного епископа». И дальше о нем начинает рассказывать.
Нам эти свидетельства не зря даны. Можно немного приоткрыть завесу тайны адских мучений, представить тот стыд, когда скрыться будет некуда от обличения своих грехов.
— Почему в песнопениях Великой субботы, когда вспоминается сошествие Христа во ад, есть слова «И от ада вся свободша»?
— Мы это поем в том смысле, в котором говорим, что «Христос всех нас спас». Пришествие в мир Богочеловека, Его страдания, смерть, Воскресение, ниспослание Духа Святаго на человечество – не зависят от воли самого человека. Но от воли человека зависит – принять этот общий для всех дар спасения, чтобы он стал его личным даром, или отвергнуть.
Поэтому мы говорим, что в ад Христос нисходит для того, чтобы спасти всех. Но вот кого Он спасает? Из Предания мы знаем, что Христос после Своего Воскресения вывел из ада ветхозаветных праведников и покаявшихся грешников. Но у нас нет никакой информации, что Христос вывел всех. А если кто-то не захотел пойти в Ним? У нас также нет информации, что с тех пор ад пустует. Наоборот, Предание говорит об обратном.
— В Церкви есть понимание нелинейности времени, которое выражается в том, что мы не вспоминаем, например, о Рождестве Христа, которое было 2013 лет назад, или о том самом Воскресении, которое было в Иудее около 2000 лет назад, а переживаем эти события здесь и сейчас.
— Это не точное понимание. Есть учение о единственности жертвы Христовой. Оно было единократно совершено, все и для всех. Но то, что совершается в Великую субботу, на саму Пасху, и на всякий праздник церковный – это возможность приобщиться к этой реальности, которая, как данность, уже существует. Войти в эту реальность, стать ее участниками.
Ведь мы «не виноваты», что не родились в то время, когда Христос ходил по земле. Но Христос принес спасение для каждого человека, и каждому человеку дал «равные возможности», независимо от времени, приобщаться к реальности его страданий, его торжества.
Сам Христос говорит: «Грядет час и ныне есть», «Наступает время и настало уже». На литургии, когда священник во время евхаристического канона молится у престола, он о пришествии Царства Небесного в силе, всеобщем воскресении говорит в прошедшем времени. Почему? Потому что Господь уже все это дал нам, как реальность. И наша задача — войти в нее, стать ее причастниками.
Церковь Христова и есть реальность Царства Божьего на земле. Приобщение к Церкви и ко всему тому, что она готова дать, и являет человеку реальность Вечной блаженной жизни. И только тот, кто открывает в себе эту реальность, может надеяться на то, что она и после Страшного суда во всей полноте в нем раскроется.
Царство Божие уже пришло. Но и ад не бездействует.
Подготовила Ирина ЛУХМАНОВА
Журнал «Нескучный Сад»
Просмотрено (1555) раз
