Filozoficzne poglądy Dostojewskiego, żywo wyrażone w jego dziełach sztuki, wyrażają przedwojenne i powojenne poszukiwania sensu życia człowieka. W centrum refleksji filozoficznej stają się znaczące problemy, problem wolności i odpowiedzialności, problem buntu i pokory, szczęścia i pokoju. Sokratejskie hasło „Poznaj samego siebie” staje się punktem wyjścia dla poszukiwań Dostojewskiego i jego zwolenników. Przedmiotem jego badań jest osoba ujęta nie w schematycznym, formalnym obrazie, ale w pełni swojego bytu emocjonalnego. Świat, nie tyle poznawalny, co doświadczany, staje się dla nich przedmiotem zrozumienia. Czym jest osoba bez swoich uczuć i emocji? Nic. Co sprawia, że ​​człowiek czuje, szuka, cierpi, kocha i nienawidzi? To właśnie te pytania stawia Dostojewski w swoich pracach.

Interesuje go przede wszystkim kwestia tajemnicy istnienia ludzkich interesów, motywów działania. Jak, gdzie, dlaczego rodzi się ten lub inny akt? Dlaczego książę Myszkin w Idiocie jest tak organiczny w swojej autentyczności, dlaczego Nastazja Filipowna jest „skazana” na śmierć, którą rodzi miłość? Dlaczego sam Myszkin nazywany jest „idiotą”? Dlaczego Rodion Raskolnikow postanawia zabić? Czy tak wyraża swój bunt? I wiele, wiele innych. Dla Dostojewskiego sam byt jest przede wszystkim bytem duszy ludzkiej. Prawdziwa rzeczywistość „ja”, osobowość ludzka objawia się i poznaje w jego istnieniu w świecie, człowiek jest wolny i samotny w świecie. Jak wyjść z tej samotności? Wolność – dar czy kara? Te i wiele innych pytań pojawia się, gdy czytasz Dostojewskiego. osobowość dostojewskiego bunt filozoficzny

Zastanówmy się bardziej szczegółowo nad dwoma problemami, które brzmią w pracach Dostojewskiego i są centralne - są to problemy buntu i wolności.

Buntowniczą filozofię najdobitniej widać u Dostojewskiego w obrazach Rodiona Raskolnikowa w Zbrodni i karze oraz Iwana Karamazowa w Braciach Karamazow. Raskolnikow nie jest strasznym „potworem”, który z zimną krwią zabił starą kobietę-percentor i jej siostrę, ale żywą, wrażliwą, głęboko cierpiącą i czującą osobą.

Jaka jest jego zbrodnia? Zabił człowieka, zrobił to celowo, po starannym przygotowaniu. Rzeczywiście, przez cały czas morderstwo uważano za straszną zbrodnię. Jedno z pierwszych przykazań biblijnego Mojżesza, uznawane zarówno przez Żydów, jak i chrześcijan, brzmi: „Nie zabijaj!”. Jeśli według Biblii pierwszy morderca na ziemi Kain został ukarany wiecznym wygnaniem (stąd słowo „pokutować”, czyli cierpieć z powodu popełnionej zbrodni), to następnie śmierć miała być spowodowana kolejną śmiercią: „ Kto kogoś uderzy, aby umarł, niech zostanie zabity... a jeśli ktoś z zamiarem zdradziecko zabije bliźniego (i pobiegnie do ołtarza), to zabierz go z mojego ołtarza na śmierć.

Albo, co stało się przysłowiem - „Oko za oko, ząb za ząb”. Wszystko to sugeruje, że po każdym przestępstwie następuje kara. Cała doktryna chrześcijańska jest zbudowana na idei zemsty, nic nie pozostaje bezkarne, bez względu na to, czy kara przychodzi od razu, czy stopniowo, od innych ludzi lub od Boga, który żyje w nas z naszym sumieniem.

Raskolnikow jest przestępcą, ale jaki był powód lub, jak mówią prawnicy, motyw jego zbrodni. Najpierw oczywiście bieda, która doprowadzała go do rozpaczy, powodowała długi, głód i tak dalej. Jednym słowem nieludzka egzystencja. Ale to nie jest najważniejsze. Fatalną rolę w decyzji Rodiona Raskolnikowa o zabiciu starego lombardu odegrała przypadkowo podsłuchana rozmowa studenta z nieznanym mu oficerem. „Zabij ją i weź jej pieniądze, abyś z ich pomocą mógł później poświęcić się służbie całej ludzkości i wspólnej sprawie: czy myślisz, że drobne przestępstwo nie zostanie zadośćuczynione tysiącami dobrych uczynków? , tysiące istnień ludzkich uratowanych przed rozkładem i rozkładem”. Raskolnikow przekonuje siebie, że uwalniając świat od tej bezwartościowej, złej i chciwej staruszki, czyni dobry uczynek. Ale to nie przypadek, że mówią: „Droga do piekła jest wybrukowana dobrymi intencjami”. Bo tak trudno jest człowiekowi zrozumieć, co jest złe, a co dobre. Ile mordów popełniono cały czas w imię wzniosłego celu - to komunistyczny czerwony terror w Rosji, który skutkował ludobójstwem własnego narodu i muzułmańskim „gazavatem” (świętą wojną) i krucjatami średniowiecznych rycerzy. Idąc do tej zbrodni, Raskolnik stara się uwolnić innych i uwolnić siebie.

Jednak poza tym próbuje określić siebie i swoje miejsce w świecie - "Czy jestem drżącą istotą, czy mam prawo?" On pyta. Dąży do stania się supermanem, wolnym nie tylko od długów, ale także od powszechnie uznanych norm moralnych, od konieczności przestrzegania prawa. Sprawdza się. Buntuje się przeciwko niesprawiedliwości i własnej małości. Zabijać, żeby pokonać samego siebie, zabijać, żeby zabijać to straszna ideologia, ale niestety istnieje do dziś. Ilu z tych „Raskolnikowów” walczy dziś w Czeczenii i innych „gorących miejscach”. Mimo całej pozornej skandalu obrazu i aktu Raskolnikowa nie jest on wymyślony, jest „otwarty”, jak w muzeum do wglądu. Tylko eksponaty muzealne nie mogą nikomu zaszkodzić, w przeciwieństwie do kaznodziejów „pobłażliwości”. Pomysły Rodiona Raskolnikowa zostały przedstawione w artykule, który faktycznie przyniósł mu Porfiry Pietrowicza. Próbuje postawić się na równi z Napoleonem – „prawdziwym władcą”, człowiekiem, któremu „wszystko jest dozwolone”. Dzieląc ludzi na niższych i wyższych, szuka siebie wśród wyższych.

Jednak po popełnieniu przestępstwa nie przestaje cierpieć, nie przestaje szukać i rozpaczliwie rozumie, że nie należy do tych, którym nic nie zależy, którym „wszystko wolno”, a czy są tacy ludzie? "... Chciałem jak najszybciej przejść", mówi Raskolnikow, "... Nie zabiłem człowieka, zabiłem zasadę! Zabiłem zasadę, ale nie przeszedłem, zostałem na tym bok."

Strach przed ujawnieniem, wyrzuty sumienia, dziwne uczucie bycia ściganym, świadomość, że wszystkie jego pomysły są oszustwem, staje się pierwszą i główną karą Rodiona Raskolnikowa. Powoli i metodycznie Porfiry Pietrowicz doprowadza go do potrzeby uznania. Ale dopiero spotkanie z Sonechką Marmeladową, jej miłością, jej chrześcijańską postawą pomaga mu zrozumieć, co zrobił. „Spojrzał na Sonię i poczuł, jak bardzo go kocha, i co dziwne, nagle poczuł się twardy i zraniony z powodu tego, że był tak kochany”. To Sonia swoją wiarą, swoją miłością zwycięża zło, które mieszka w Raskolnikowie. Ona, dowiedziawszy się o jego zbrodni, zdecydowanie postanawia „Razem będziemy cierpieć, razem będziemy dźwigać krzyż”. Sonya przekonuje Rodiona, by pokutował i przyjął nieuniknioną karę. Pomaga mu zrozumieć główne znaczenie doktryny chrześcijańskiej, która afirmuje potrzebę pokory, wartość każdego życia i niemożność czynienia dobra przy pomocy zła. Zdając sobie z tego sprawę i akceptując to dla siebie, Rodion Raskolnikow akceptuje ciężką pracę jako błogosławieństwo dla siebie, ponieważ. głęboko rozumiane i odczuwane, że nie ma surowszego sędziego człowieka niż jego sumienie i nie ma większej kary niż wyrzuty sumienia.

F. Dostojewski, mówiąc o Raskolnikowie, próbuje zrozumieć i rozwikłać jedną z największych tajemnic - dlaczego dana osoba popełnia przestępstwo i jaka jest kara? Prześledząc historię udręki psychicznej Raskolnikowa, prowadzi swojego bohatera do tych samych przekonań, do których sam doszedł: od buntu do pokory, od dumnego wywyższenia osoby do czci Boga i prawd chrześcijańskiego dogmatu. Dlatego tysiące Cainów (Raskolnikowów) żyją, chodzą po Ziemi. I zarówno obraz biblijnego Kaina, jak i wizerunek Rodiona Raskolnikowa zawsze będą przypominać ludziom o nieuchronności kary. Temat buntu ujawnia się jeszcze głębiej w Braciach Karamazow, zwłaszcza w słynnej legendzie o Wielkim Inkwizytorze, po wysłuchaniu której Alosza patrzy z przerażeniem na swego brata Iwana i mówi słynne: „A więc to bunt”. Alosza i Iwan Karamazow działają na obraz Raskolnikowa Dostojewskiego niejako rozwiedzionego w różnych kierunkach – jeden buntuje się, drugi rezygnuje. Zarówno bunt, jak i pokora, według Dostojewskiego, jak bracia, kochają się i nie akceptują, ale nie istnieją bez siebie. Być może mówią nam o tym obrazy Iwana i Aloszy Karamazowa.

W Camusie zbuntowany człowiek staje się centralnym obrazem literackiej twórczości filozoficznej. Będąc aktywnym wielbicielem Dostojewskiego, to od niego szuka uzasadnienia dla swoich pomysłów. Jego ulubionym obrazem jest Iwan Karamazow, którego, nawiasem mówiąc, grał w teatrze studenckim. Być może to od niego skreślono jego filozoficzny portret „zbuntowanego człowieka”. Ludzkie uczucia nie są subiektywne, uważa Camus, istnieją jako rzeczywistość ontologiczna i często działają poza wolą i pragnieniem osoby jako regulatory jej zachowań i poszukiwań. Jeśli prześledzimy tę tezę na obrazie Mityi Karamazowa, to odnajdziemy potwierdzenie tego w jego szalonej, „nierozsądnej” miłości do Gruszenki. Ta miłość żyje sama, wbrew wszelkim logikom i sensom, i to nie on kontroluje miłość, ale ona kontroluje ją.Kiedy poznajesz osobowość Mitji Karamazowa w całej powieści, uderza cię jego udręka, nieokiełznanie , jakaś tragiczna pełnia wszystkich jego przeżyć, myśli i czynów. Pozbawiony miłości w dzieciństwie, nie umie zapanować nad własną miłością, nabiera ona cech gwałtownego fanatyka, można nawet powiedzieć, niezdrowego uczucia (porównywalnego z miłością Rogożyna do Nastazji Filipowny w Idiocie) do Gruszenki . Jego miłość nie mieści się w ramach tradycyjnych, codziennych wyobrażeń o tym, co jest i co powinno być. Odrzucając miłość „przyzwoitej”, pięknej, inteligentnej i bogatej Kateriny Iwanowny, zdobywa miłość „upadłej” kobiety – Gruszenki, z którą kłóci się z ojcem. Interesujące jest jednak to, że pierwszy w końcu go zdradza, a drugi jest gotów zaakceptować każdy los obok niego. Zauważ, że dla Dostojewskiego staje się to całkowicie tradycyjnym sposobem dochodzenia moralnej czystości w osobie kobiety, zgodnie z ideami moralności codzienności, świętoszkowatym światopoglądem, niegodnym i upadłym: to jest Sonechka Marmeladova w Zbrodni i karze oraz Nastazja Filipowna w Idiocie - ich autentyczności, ich szczerości, głębi uczuć (bo dotknęło ich cierpienie) Dostojewski przeciwstawia pozory i lekkość "dobrych" młodych dam.

Idea cierpienia – jego podnoszącej na duchu i oczyszczającej mocy, jest jedną z głównych idei Dostojewskiego. Wszystkich swoich bohaterów poświęca cierpieniu w poszukiwaniu sensu i sensu prawdziwego bytu. Camus, próbując odpowiedzieć na to samo pytanie, dochodzi do wniosku, że sam świat nie jest absurdalny, jak się wydaje umysłowi refleksyjnemu, jest po prostu nierozsądny, ponieważ jest rzeczywistością pozaludzką, która nie ma nic wspólnego z naszymi pragnieniami i naszymi umysłami. Nie znaczy to, że świat jest niepoznawalny, irracjonalny, jak „wola” Schopenhauera czy „impuls życiowy” Bergsona. Świat jest dla naszego umysłu przezroczysty, ale nie daje odpowiedzi na główne pytania, co rodzi „bunt”. Zbuntowany człowiek to opowieść o wywodzącej się od Dostojewskiego idei buntu – metafizycznej i politycznej, przeciw niesprawiedliwości ludzkiego losu. Wpływ Dostojewskiego można też doszukiwać się w ideologicznym uzasadnieniu buntu przez Camusa. Jego praca The Rebellious Man zaczyna się od pytania o usprawiedliwienie morderstwa. Ludzie przez cały czas zabijali się nawzajem - taka jest prawda. Kto zabija w przypływie namiętności, jest osądzany, a czasem wysyłany na gilotynę. Ale dzisiaj prawdziwym zagrożeniem nie są ci samotni przestępcy, ale urzędnicy rządowi, którzy wysyłają miliony ludzi na śmierć z zimną krwią, usprawiedliwiając masakry w interesie narodu, bezpieczeństwa państwa, postępu ludzkości i logiki historii.

Człowiek XX wieku znalazł się w obliczu totalitarnych ideologii, które służą jako usprawiedliwienie dla morderstwa. Na tablicach z XX wieku jest napisane: „Zabić". Dostojewski analizuje genealogię tego hasła. Problem w tym, że „wszystko jest dozwolone", czyli pytanie Rodiona Raskolnikowa w Zbrodni i karze.

Innym wielbicielem Dostojewskiego, który rozwinął niektóre jego pomysły, w tym te, które już zostały przez nas przeanalizowane, był N.A. Bierdiajew. Nikołaj Bierdiajew jest zwykle klasyfikowany jako egzystencjalista, ponieważ. patos jego twórczości filozoficznej jest całkowicie przesiąknięty słynnym wezwaniem Sokratesa – „Poznaj samego siebie”. Filozofia Bierdiajewa jest w najwyższym stopniu filozofią człowieka, który szuka siebie, poznaje ten świat, aby odnaleźć w nim swoją godność. Bierdiajew nienawidzi wszelkiego rodzaju niewolnictwa, czy to politycznego, czy religijnego. Dość o polityce. Jeśli chodzi o osobę religijną, będąc osobą głęboko religijną, świadomie religijną, Nikołaj Bierdiajew nie uznawał duchowego dyktatu, który, jego zdaniem, oficjalna Cerkiew prawosławna zawsze „grzeszyła”. Analizując słynną Legendę wielkiego inkwizytora z Braci Karamazow Dostojewskiego, zwraca uwagę na myśl Dostojewskiego o powodach, dla których Jezus przyszedł na świat jako żebrak i prześladowany. I próbuje odpowiedzieć na pytanie, dlaczego nie dokonał cudu, gdyby wszystko mu się podporządkowało i nie zstąpiło z krzyża, to wszyscy by w niego uwierzyli. Ale Chrystus, według Bierdiajewa, nie chciał cudem zniewolić ludzi. Nie domaga się bezwarunkowego poddania się, chce, aby ludzie swobodnie go akceptowali i „kochali się nawzajem”. Piosenkarz wolności - Nikołaj Bierdiajew na zawsze wszedł do historii rosyjskiej myśli filozoficznej i rosyjskiej kultury, chociaż wiele swoich dzieł opublikował za granicą, gdzie spędził ponad jedną trzecią życia. N. Bierdiajew w swojej książce „Pochodzenie i wymyte z rosyjskiego komunizmu” ukazuje głęboką różnicę między literaturą rosyjską a literaturą zachodnią, szukając jej w „religijnej agitacji społecznej”, przeczuciu katastrofy, niewiary w siła cywilizacji. Analizuje twórczość Puszkina, Dostojewskiego, Gogola, Tołstoja, udowadniając, że tylko w Rosji mogła narodzić się literatura zbliżona do filozofii społecznej. Po drugie, tylko w Rosji literatura mogła mieć taki polityczny i duchowy wpływ i stać się ideologiczną podstawą działania społecznego. „Literatura rosyjska zrodziła się nie z radosnego twórczego nadmiaru, ale z udręki i cierpienia losu człowieka i ludzi, z poszukiwania powszechnego zbawienia. Oznacza to jednak, że głównymi motywami literatury rosyjskiej były religijne”.

W końcu Dostojewski dochodzi do religijnych poglądów na życie w wyniku swoich poszukiwań. Jest pewien, że bunt tkwi w wewnętrznej naturze osoby, ale pokonanie go w sobie jest moralnym zadaniem jednostki. I nie złomowanie i niszczenie jest prawdziwą drogą do wolności, ale pokora i miłość. Częściowo było to już wspomniane, gdy chodziło o miłość jako siłę oczyszczającą i wszechwładną, na przykładzie miłości Sonechki Marmeladowej do Raskolnikowa.

Miłość opiera się buntom, miłość upokarza, miłość wszystko znosi i tak dalej. Najbardziej uderzającą personifikację miłości i pokory można uznać za dwóch bohaterów Dostojewskiego - księcia Myszkina i Aloszy Karamazowa. Myszkin jest czysty i naiwny. Każdemu człowiekowi, z którym spotyka go los, gotów jest być braterskim, gotów szczerze współczuć i dzielić swoje cierpienie. Ból i uczucie odrzucenia, znane od dzieciństwa Myszkinowi, nie zahartowały go - wręcz przeciwnie, wzbudziły w jego duszy szczególną, żarliwą miłość do ludzi, do wszystkich żywych istot i do wszystkiego, co cierpi. Z jego wrodzoną bezinteresownością i czystością moralną, które czynią go spokrewnionym z Chrystusem (Dostojewski nazywa go w ten sposób „księciem-Chrystusem”), nie jest przypadkiem, że „powtarza” ścieżkę Jezusa, tj. ścieżka cierpienia. Jednak Myszkin okazuje się bezradny w próbie przezwyciężenia otaczającego go zła i dysharmonii, nie jest w stanie uratować Nastasji Filipownej, chociaż przewiduje i przewiduje rozwiązanie miłości Rogożyna do niej. Dostojewski niejako szuka wizerunku swojego pozytywnego bohatera, ale chce, aby był silny i zwycięski. Uczciwość „zewnętrznego obserwatora” nie pozwala mu upiększać rzeczywistości, która niestety nie akceptuje „ideału”, śmieje się z niego. Tak jak biblijny Chrystus był prześladowany i wyśmiewany, tak książę Myszkin nazywany jest „idiotą”.

Obraz Aloszy Karamazowa można nazwać bezpośrednią kontynuacją wizerunku księcia Myszkina w dziele Dostojewskiego, z tą różnicą, że będąc odmiennym od otaczających go, moralnie kompletnym i pełnym, Myszkin jest jednak odrzucany przez ludzi jako coś obce i wadliwe; Alyosha jest bezwarunkowo akceptowana przez wszystkich bohaterów powieści bez wyjątku. To do niego zwracają się jak do sędziego, uznając jego wyższość moralną, jego naturalną mądrość, podyktowaną szczerą miłością, która żyła w nim od dzieciństwa, bracia Gruszenka, Katarzyna Iwanowna, Iljusza, nawet krnąbrny Kola Krasotkin. „… wszyscy kochali tego młodego człowieka, gdziekolwiek się pojawił, a to było od jego dzieciństwa… zawierał w sobie dar wzbudzania szczególnej miłości do siebie, że tak powiem, w samej naturze, w sposób bezpretensjonalny i bezpośrednio”. Był kochany w rodzinie, w której dorastał, kochany przez rówieśników, nawet jego ojciec zakochał się, wydawałoby się, że już nie potrafi kochać. Nie pamiętał obelg, kochał samotność i czytanie, był wzruszająco nieśmiały i czysty, nigdy nie popierał rozmów o tak ukochanych przez chłopców kobietach przez cały czas, za co nazywano go „dziewczyną”, ale to nie psuło dobrego nastawienia jego towarzyszy w jego kierunku. W wieku 20 lat poznał starszego Zosimę, „do którego przywiązał się całą żarliwą pierwszą miłością swego nienasyconego serca”. To spotkanie zadecydowało o jego losie, udał się do klasztoru. On, w przeciwieństwie do Myszkina, już bezpośrednio wkracza na ścieżkę chrześcijańskiej służby, ścieżkę monastycyzmu. Dostojewski prawdopodobnie chce w ten sposób pokazać, że buntownicze poszukiwania jakoś mają swoje wyjście, albo zniszczenie i rozkład, albo odrodzenie i oczyszczenie przez Chrystusa. W przeciwieństwie do swoich zwolenników – Camusa, który nie widzi wyjścia z murów absurdu, i Sartre'a, który twierdzi, że człowiek jest „skazany na wolność”, Dostojewski widzi wyjście z bezsensu ludzkiej egzystencji. Tym ujściem jest miłość i chrześcijańska służba. Bezpośrednia dziecięca, jak wymaga Chrystus, przyjęcie królestwa Bożego, wiara oparta na miłości. „Wszyscy ludzie są dziećmi”, ten pomysł brzmi w legendzie Wielkiego Inkwizytora iw innych dziełach Dostojewskiego. Nowy, pozytywny patos pojawia się w idei „Wszyscy ludzie są dziećmi” w kazaniu umierającego już nie Wielkiego Inkwizytora, lecz starszego Zosimy. Zarysowując biblijną legendę o procesie Hioba, starszy Zosima ponownie podejmuje temat utraty dzieci. Według legendy, aby przetestować Hioba, Bóg zaraża go chorobą, zabiera mu wszystko, łącznie z dziećmi, ale Hiob nie narzekał. "...a teraz ma już nowe dzieci i kocha je - Panie:" Tak, jak mógł, jak się wydawało, kochać te nowe, kiedy tamtych dawnych już nie ma, kiedy już się zgubili? Pamiętając o nich, czy można być w pełni szczęśliwym, jak dawniej, z nowymi, bez względu na to, jak słodkie są dla jego serca nowe? zamienia się w czułą, cichą radość, zamiast młodości kipiącej krwi, cisza staje się jasna starość: co dzień błogosławię słońce, a moje serce wciąż mu śpiewa, ale już bardziej kocham jego zachód słońca, jego długie, skośne promienie i z nimi ciche, potulne, wzruszające wspomnienia, słodkie obrazy z całego długiego i błogosławionego życia - i na Bożej prawdzie, kojące, pojednawcze, przebaczające wszystkim!" Wszyscy jesteśmy dziećmi Bożymi, a On nas wszystkich kocha, każdego na swój sposób, nie ma potrzeby narzekać na życie, bo brud nie przykleja się do „czystych”. Ojciec Zosima wzywa nas do dziecinnej czystości duszy i szczerości myśli, a F.M. Dostojewski: „… proś Boga o zabawę. Bądźcie weseli jak dzieci, jak ptaki w niebie… Uciekajcie, dzieci, od tego przygnębienia” – mówi do wszystkich obecnych w jego celi, a wraz z nimi do wszystkich ludzi na Ziemia. Bądź jak dzieci! Do tej tradycyjnie chrześcijańskiej idei przychodzi Dostojewski i czyni ją jedną ze swoich głównych idei. Dzieciństwo jako takie jest symbolem czystości, wyższej rzeczywistości, źródłem radości bycia. Na przykład Dostojewski szczegółowo opisuje rozmowę starszego Zosimy z kobietą, która straciła dziecko i cierpi z tego powodu. „I nie bądź pocieszona”, mówi starszy do niej, „i nie potrzebujesz być pocieszana, nie uspokajaj się i nie płacz, tylko za każdym razem, gdy płaczesz, pamiętaj stale, że twój syn jest jednym z aniołów Boga, stamtąd patrzy na ciebie i widzi cię i raduje się z twoich łez i wskazuje na Pana Boga.I długo będziesz miał to matczyne wołanie, ale w końcu zwróci się do ciebie w ciszy radości, a twoje gorzkie łzy będą tylko łzami cichej czułości i szczerego oczyszczenia, ratowania od grzechów. Martwy chłopiec nazywał się Aleksiej. Czy to zbieg imion - radujący się bóg, który bezgrzesznie odszedł w zaświaty w czystości i oczyszczeniu tych, którzy go opłakują, i żyjący Alosza Karamazow, który niesie radość i miłość wszystkim wokół siebie, biorąc na siebie ich smutki i smutki nieszczęścia? Prawdopodobnie nie. Obraz płaczącej matki może być postrzegany jako obraz ludzkości opłakującej utraconą czystość i szczerość, więc odpowiedź starszego może być skierowana do wszystkich ludzi. Im więcej płaczemy z powodu utraty czystego, tym bardziej niezawodnie jesteśmy chronieni przed brudem i grzechem, przenikającym i okaleczającym nasze dusze. Dlatego starszy mówi: „Nie bądźcie pocieszeni”, bo nie ma dla nas pociechy, ale jest radość w pamięci o czystości i niewinności. To właśnie w „dzieciństwie” Aloszy Karamazowa, bezpośredniości, wszechogarniającej miłości i wierze, tkwi jego siła zwyciężająca zło. Wiara i miłość nadają sens i znaczenie ludzkiemu życiu. Dostojewski dochodzi do tego wniosku, zachęcając czytelników do podążania za jego bohaterami w celu znalezienia tej drogi.

Filozoficzne poglądy F. M. Dostojewskiego

Życie i twórczość Dostojewskiego

Fiodor Michajłowicz Dostojewski urodził się 30 października 1821 r. w rodzinie lekarza wojskowego, który zaledwie sześć miesięcy wcześniej osiadł w Moskwie. W 1831 r. ojciec Dostojewskiego, choć nie był bogaty, nabył dwie wsie w prowincji Tula i ustanowił bardzo surowe zasady w swoim majątku. Ostatecznie doprowadziło to do tragedii: w 1839 roku chłopi, oburzeni tyranią swego pana, zabili go. To wydarzenie spowodowało u przyszłego pisarza poważny uraz psychiczny; Według córki, pierwszy atak epilepsji, który prześladował Dostojewskiego do końca życia, nastąpił dokładnie po otrzymaniu wiadomości o śmierci ojca. Dwa lata wcześniej, na początku 1837 roku, zmarła matka Dostojewskiego. Najbliższą mu osobą był jego starszy brat Michael.

W 1838 r. Michaił i Fiodor Dostojewski przenieśli się do Petersburga i wstąpili do Szkoły Inżynierii Wojskowej, mieszczącej się w Zamku Michajłowskim. W tych latach głównym wydarzeniem w życiu Dostojewskiego była znajomość z Iwanem Szydłowskim, początkującym pisarzem, pod wpływem którego Dostojewski zainteresował się literaturą romantyczną (zwłaszcza Schillerem). W 1843 ukończył studia i otrzymał skromne stanowisko na wydziale inżynieryjnym. Nowe obowiązki ciążyły Dostojewskiemu i już w 1844 r. na własną prośbę został zwolniony ze służby. Od tego momentu poświęcił się całkowicie swojemu pisarskiemu powołaniu.

W 1845 r. ukazało się jego pierwsze dzieło „Biedni ludzie”, które wzbudziło zachwyt Bielińskiego i rozsławiło Dostojewskiego. Jednak jego kolejne prace wywołały konsternację i niezrozumienie. Jednocześnie Dostojewski zbliża się do kręgu Petraszewskiego, którego członkowie byli zafascynowani ideami socjalistycznymi i dyskutowali o możliwości urzeczywistnienia socjalistycznej utopii (w duchu nauk Charlesa Fouriera) w Rosji. Później w powieści „Demony” Dostojewski podał groteskowy obraz niektórych petraszowitów, przedstawiając ich na wizerunkach członków rewolucyjnej „piątki” Wierchowieńskiego. W 1849 r. członkowie koła zostali aresztowani i skazani na śmierć. Egzekucja miała odbyć się 22 grudnia 1849 r. Skazani już jednak zabrani na szafot do egzekucji, wysłuchali dekretu o ułaskawieniu. Doświadczenie rychłej śmierci na szafocie, a następnie cztery lata trudów i trudów w ciężkiej pracy radykalnie wpłynęły na poglądy pisarza, nadały jego światopoglądowi ten „egzystencjalny” wymiar, który w dużej mierze zdeterminował całą jego późniejszą twórczość.

Po ciężkiej pracy i wygnaniu Dostojewski wrócił do Petersburga w 1859 roku. W 1861 r. wraz z bratem Michaiłem zaczął wydawać pismo Wremia, którego celem programowym było stworzenie nowej ideologii „poczwennichestwa”, przezwyciężając opozycję słowianofilstwa i westernizmu. W 1863 r. pismo zostało zamknięte za przywiązanie do idei liberalnych; w 1864 r. rozpoczęto wydawanie czasopisma Epoch, które wkrótce z powodów finansowych przestało istnieć. W tym okresie Dostojewski po raz pierwszy aktywnie zajmował się dziennikarstwem, do którego wracał w ostatnich latach życia, wydając Dziennik pisarza. Rok 1864 stał się szczególnie trudny dla Dostojewskiego: oprócz zamknięcia jego dziennika przeżył śmierć ukochanego brata Michaiła i jego pierwszej żony M. Isajewy (małżeństwo zostało zawarte w 1857 r.). W 1866 roku, pracując nad Hazardem, Dostojewski poznał młodą stenografistkę Annę Snitkinę, która w następnym roku została jego drugą żoną.

Będąc jeszcze na wygnaniu, Dostojewski opublikował Notatki z martwego domu (1855), które odzwierciedlały gwałtowną zmianę w jego światopoglądzie. Od idealno-romantycznego pojęcia o naturalnej dobroci człowieka i nadziei osiągnięcia doskonałości moralnej przechodzi Dostojewski do trzeźwego i głębokiego opisu najtragiczniejszych problemów ludzkiej egzystencji. Jego wielkie powieści ukazują się jedna po drugiej: Zbrodnia i kara (1866), Idiota (1867), Demony (1871-1872), Nastolatek (1875), Bracia Karamazow (1879-1880).

Wielki rezonans w rosyjskiej opinii publicznej wywołało przemówienie Dostojewskiego wygłoszone podczas uroczystości poświęcenia pomnika Puszkina w Moskwie (maj 1880 r.). „Mowa Puszkina” Dostojewskiego, w której wyraził przekonanie, że naród rosyjski został powołany do realizacji idei „powszechnego” zjednoczenia narodów i kultur, stała się rodzajem testamentu pisarza, który w szczególności miał ogromny wpływ na jego młodego przyjaciela Władimira Sołowjowa. 28 stycznia 1881 r. Dostojewski zmarł nagle.

Problem wiary w twórczość Dostojewskiego

Literatura poświęcona analizie światopoglądu filozoficznego Dostojewskiego jest bardzo obszerna, jednak w całej masie utworów wyraźnie dominuje jeden główny nurt, przedstawiający Dostojewskiego jako pisarza religijnego, który starał się pokazać ślepe zaułki świadomości niereligijnej i udowodnić niemożność życia bez wiary w Boga; N.O. Lossky szczególnie starał się to uzasadnić. Odpowiednia interpretacja jest tak powszechna i tak uniwersalna, że ​​praktycznie wszyscy uczeni Dostojewskiego oddali jej hołd w takim czy innym stopniu.

Jednak przewaga tego punktu widzenia na twórczość Dostojewskiego nie przesądza go o rozstrzygnięciu, przeciwnie, fakt, że w rozważaniach Dostojewskiego o człowieku i Bogu nie tylko myśliciele bliscy kanonicznej tradycji prawosławnej, ale i bardzo od niej dalecy ( na przykład A. Camus, J.P. Sartre i inni przedstawiciele tak zwanego „ateistycznego egzystencjalizmu”) wypowiadają się przeciwko tak prostemu rozwiązaniu problemu Dostojewskiego.

Aby zrozumieć, czy Dostojewski był pisarzem religijnym (prawosławnym) w pełnym i precyzyjnym sensie tej definicji, zastanówmy się, jakie znaczenie nadajemy pojęciu „artysta religijny”. Wydaje się oczywiste, że najważniejsza jest tutaj jednoznaczna akceptacja światopoglądu religijnego (prawosławnego) w jego historycznej, kościelnej formie. W tym przypadku sztuka religijna ma na celu wyłącznie ukazanie pozytywnego znaczenia wiary religijnej w życiu człowieka; nawet odstępstwo musi być przedstawione przez artystę tylko po to, aby wyraźniej pokazać zalety życia opartego na wierze.

Niektórzy z bohaterów Dostojewskiego rzeczywiście działają jako konsekwentni rzecznicy holistycznego prawosławnego światopoglądu. Wśród nich jest starszy Zosima z Braci Karamazow i Makar Dolgorukov z The Teenager. Trudno jednak nazwać ich głównymi bohaterami Dostojewskiego i wcale nie w ich opowiadaniach i wypowiedziach (dość banalnych) ujawnia się prawdziwy sens światopoglądu pisarza. Talent artystyczny i głębia myśli Dostojewskiego przejawiają się ze szczególną siłą nie w tych przypadkach, gdy daje obraz światopoglądu „prawdziwego chrześcijanina” (jak uważał Łosski), ale gdy próbuje zrozumieć osobę, która tylko patrzy dla wiary; lub osoba, która znalazła wiarę radykalnie odmienną od tego, co jest akceptowane w społeczeństwie jako „normalne”; lub nawet osobę, która całkowicie wyrzeka się wszelkiej wiary. Głębia artystycznego myślenia Dostojewskiego wyraźnie pokazuje, że wszystkie te światopoglądy mogą być niezwykle integralne i konsekwentne, a ludzie, którzy je wyznają, mogą być nie mniej celowi, skomplikowani w swoim świecie wewnętrznym i znaczącym w życiu niż „prawdziwi chrześcijanie”.

Możemy się zgodzić, że wiele głównych postaci Dostojewskiego – Raskolnikowa, księcia Myszkina, Rogozhina, Wiersiłowa, Stawrogina, Iwana i Dmitrija Karamazowa – częściowo potwierdza tezę o absolutnej wartości wiary swoim nowatorskim losem. Jednak we wszystkich tych przypadkach głównym celem Dostojewskiego nie jest potępianie ich niewiary i nie głoszenie wiary jako panaceum na wszelkie kłopoty i cierpienia. Próbuje ukazać całą głębię niekonsekwencji ludzkiej duszy. Przedstawiając upadłą duszę, Dostojewski chce zrozumieć logikę jej „upadku”, odsłonić wewnętrzną „anatomię” grzechu, określić wszystkie podstawy i całą tragedię niewiary, grzechu, zbrodni. To nie przypadek, że w powieściach Dostojewskiego tragedia niewiary i grzechu nigdy nie kończy się błogim i jednoznacznym zakończeniem. Nie można twierdzić, że Dostojewski przedstawia upadłe dusze tylko po to, by pokazać nieuchronność ich ruchu ku wierze – ku tradycyjnej chrześcijańskiej wierze w Boga. „Grzesznicy” i „odstępcy” w jego powieściach prawie nigdy nie stają się wierzącymi i „błogosławieni”, z reguły gotowi są trwać w swoim odstępstwie od czystości wiary do końca. Być może tylko raz - w przypadku Raskolnikowa z "Zbrodni i kary" - Dostojewski podaje przykład szczerej skruchy i bezwarunkowego nawrócenia na prawosławie i cerkiew. Tak jest jednak dokładnie wtedy, gdy wyjątek od reguły tylko potwierdza regułę. Epilog powieści, przedstawiający życie skruszonego i nawróconego Raskolnikowa, wygląda jak ustępstwo na rzecz z góry przyjętego schematu, zewnętrznego wobec artystycznej logiki powieści. Jest rzeczą oczywistą, że nowe życie Raskolnikowa, o którym mowa w epilogu, nigdy nie mogło stać się istotnym tematem twórczości Dostojewskiego – to nie był jego temat. Ponadto należy przypomnieć, że w samym tekście powieści skrucha Raskolnikowa i wszystkie jego udręki moralne wiążą się z tym, że popełniwszy morderstwo, zerwał jakąś niewidzialną sieć relacji z innymi ludźmi. Uświadomienie sobie niemożności istnienia poza tą życiodajną siecią relacji prowadzi go do skruchy, przy czym należy podkreślić, że skrucha dokonuje się właśnie przed ludźmi, a nie przed Bogiem.

Opowiadania o dwóch innych słynnych bohaterach Dostojewskiego – Stawroginie i Iwanie Karamazowie, często wymienianych na poparcie tezy o Dostojewskim jako prawosławnym artyście i myślicielu, również nie mogą być uznane za oczywisty dowód na rzecz tej tezy. Ci bohaterowie, w przeciwieństwie do Raskolnikowa, nie otrzymują „odrodzenia”, umierają: jeden - fizycznie, drugi - moralnie. Ale paradoks polega na tym, że ani jednego, ani drugiego nie można nazwać niewierzącymi, tragedia ich życia ma znacznie głębsze przyczyny niż tylko brak wiary. Rodzi to problem odwiecznej i nieusuwalnej dialektyki wiary i niewiary w duszy ludzkiej. Wystarczy przypomnieć, że znana „Legenda Wielkiego Inkwizytora”, która podnosi pytanie o istotę prawdziwej wiary, jest dziełem Iwana Karamazowa, a Stawrogin jest wielokrotnie wymieniany na kartach powieści „Demony” jako człowieka, który był przykładem szczerej, szczerej wiary dla otaczających go ludzi (o czym świadczą Szatow i Kiriłłow) - jednak podobnie jak przykłady radykalnej niewiary i nie jest przypadkiem, że wielu badaczy twórczości Dostojewskiego rozważało wizerunki Stawrogina i Iwana Karamazowa za najważniejsi dla właściwego zrozumienia poglądów pisarza.

Nawet tam, gdzie Dostojewski mówi wprost o potrzebie zdobycia wiary, ta wiara, której się szuka, okazuje się bardzo daleka od swojej tradycyjnej formy dogmatycznej i kościelnej. Podobnie jak inni rosyjscy myśliciele XIX wieku. (pamiętajcie P. Chaadaev, V. Odoevsky, A. Herzen), Dostojewski odczuwał głębokie niezadowolenie ze światopoglądu związanego z prawosławiem rosyjskim XVII-XIX wieku. Nie wyrzekając się jej wprost, starał się odnaleźć w niej treści utracone w poprzednich stuleciach. I w tych poszukiwaniach, być może nawet nie zauważając tego, Dostojewski w istocie wyszedł poza granice tradycji i sformułował zasady i idee, które w przyszłości miały stać się podstawą zupełnie nowego światopoglądu, który nie mieścił się w ortodoksyjnych ramach. W związku z tym najczęściej tragedia niewiary u Dostojewskiego jest organicznie uzupełniana przez paradoksalną tragedię wiary, to szczera wiara nie uznająca kompromisów lub poszukiwanie jej staje się źródłem cierpienia, a nawet śmierci bohatera. , jak to się dzieje na przykład z Kirillovem z powieści „Demony” (więcej o tym omówimy poniżej).

Te problemy i wątpliwości, które dręczą bohaterów Dostojewskiego, boleśnie przeżył sam ich autor. Oczywiście kwestia natury religijności Dostojewskiego jest znacznie bardziej złożona i niejednoznaczna, niż sugerują niektóre badania. W notatniku Dostojewskiego odnajdujemy znane słowa: „A w Europie nie ma takiej siły ateistycznych wyrażeń i nigdy nie było. Dlatego nie jak chłopiec wierzę w Chrystusa i wyznaję Go. Moja Hosanna przeszła przez wielki tygiel wątpliwości.” Dostojewski przyznawał niejednokrotnie, że był okres w jego życiu, kiedy był głęboko niedowierzany. Wydawać by się mogło, że sens cytowanej wypowiedzi polega na tym, że wiara została przez niego ostatecznie nabyta i pozostała niezachwiana, zwłaszcza że cytowany wpis został dokonany przez Dostojewskiego w 1881 roku – w ostatnim roku jego życia. Ale nie sposób nie pamiętać czegoś innego. Wielu badaczy przekonująco argumentuje, że z bohaterów ostatniej powieści Dostojewskiego, Braci Karamazow, najbliższy autorowi w jego światopoglądzie jest Iwan Karamazow, ten sam Iwan, który demonstruje pełną głębię dialektyki wiary i niewiary. Można przypuszczać, że w życiu Dostojewskiego, podobnie jak w życiu jego głównych bohaterów, wiara i niewiara nie były odrębnymi etapami drogi życiowej, ale dwoma nieodłącznymi i uzupełniającymi się momentami, a wiary, której Dostojewski z pasją poszukiwał, trudno zrównać z tradycyjnym prawosławiem. Dla Dostojewskiego wiara wcale nie wprowadza człowieka w stan spokoju, przeciwnie, niesie ze sobą niespokojne poszukiwanie prawdziwego sensu życia. Nabywanie wiary nie tyle rozwiązuje najważniejsze problemy życia, ile pomaga je poprawnie postawić i na tym właśnie polega jego znaczenie. Jego paradoksalność przejawia się w tym, że nie może nie kwestionować samego siebie, dlatego spokój jest pierwszą oznaką utraty wiary.

Ogólnie rzecz biorąc, jak odróżnić osobę, która szczerze wierzy, od osoby, która deklaruje „wierzę”, ale nosi w duszy wątpliwości co do swojej wiary, a nawet niewiary? Jakie są kryteria i konsekwencje prawdziwej wiary, zwłaszcza w świecie, który jest coraz bardziej ustabilizowany i rozwijany na niereligijnych podstawach? Ani bohaterowie Dostojewskiego, ani sam autor nie mogli udzielić ostatecznej odpowiedzi na te pytania (pytania te pozostały po Dostojewskim centralne dla całej rosyjskiej filozofii). I być może w tym właśnie tkwi głębia i atrakcyjność dzieła wielkiego pisarza.

Nowe rozumienie człowieka

Fakt, że pisarz, który nie pozostawił po sobie ani jednego dzieła czysto filozoficznego, jest wybitnym przedstawicielem filozofii rosyjskiej, który miał znaczący wpływ na jej rozwój, pokazuje, jak różni się filozofia rosyjska od jej klasycznych wzorców zachodnich. Najważniejsze tutaj nie jest rygor i spójność rozumowania filozoficznego, ale bezpośrednie odzwierciedlenie w poszukiwaniach filozoficznych tych problemów, które są związane z wyborem życiowym każdej osoby i bez rozwiązania, których nasza egzystencja stanie się bezsensowna. To właśnie te pytania rozwiązują bohaterowie powieści Dostojewskiego, a najważniejsze dla nich jest pytanie o stosunek człowieka do Boga - to samo pytanie o istotę wiary, ujmowane tylko w jej najbardziej podstawowym, metafizycznym ujęciu.

Dostojewski wysuwa na pierwszy plan problem nierozwiązalnej antynomii ludzkiej egzystencji – problem, który, jak widzieliśmy, był jednym z najważniejszych dla rosyjskiej filozofii i rosyjskiej kultury. Podstawą i źródłem tej antynomii jest sprzeczność między uniwersalnością, dobrocią, ponadczasowością Boga a konkretnością empiryczną, niższością, śmiertelnością człowieka. Najprostszym sposobem rozwiązania tej sprzeczności jest założenie całkowitej wyższości jednej ze stron nad drugą. Przypomnijmy, że dla zachowania absolutnej wolności osobistej i niezależności człowieka Herzen gotów był bronić niemal ateistycznych poglądów na świat; Przeciwnie, słowianofile, głosząc głęboką jedność Boga i człowieka, zmuszeni byli pominąć problem fundamentalnej niedoskonałości natury ludzkiej, problem zakorzenienia w niej zła. Dostojewski zbyt dobrze widzi wszystkie „szczyty” ludzkiego ducha i wszystkie jego „przepaści”, by zadowalać się tak skrajnymi, a więc prostymi rozwiązaniami. Pragnie usprawiedliwić w obliczu Boga nie tylko uniwersalną duchową istotę człowieka, ale także samą konkretną, niepowtarzalną i ograniczoną osobowość, w całym bogactwie jej przejawów dobra i zła. Ponieważ jednak jedności Boga i niedoskonałego człowieka empirycznego nie można pojąć w kategoriach klasycznego racjonalizmu, Dostojewski zrywa radykalnie z tradycją racjonalistyczną. Najważniejsza rzecz w człowieku nie może być wyprowadzona ani z praw natury, ani z uniwersalnej istoty Boga. Człowiek jest w swej istocie wyjątkową i irracjonalną istotą, łączącą najbardziej radykalne sprzeczności wszechświata. Później, już w filozofii XX wieku, stwierdzenie to stało się głównym tematem egzystencjalizmu zachodnioeuropejskiego i rosyjskiego i nie dziwi fakt, że przedstawiciele tego nurtu słusznie uważali Dostojewskiego za swojego poprzednika.

Za Puszkinem Dostojewski okazał się artystą, który głęboko odzwierciedlił w swojej twórczości „dysonansową” naturę kultury rosyjskiej i rosyjskiego światopoglądu. Istnieje jednak również znacząca różnica w poglądach Puszkina i Dostojewskiego. W Puszkinie człowiek znalazł się na „skrzyżowaniu” głównych sprzeczności bytu, jak zabawka walczących sił (na przykład bohater Brązowego jeźdźca ginie w zderzeniu żywiołów natury z wiecznymi ideałami i „bożków” cywilizacji, uosabianych przez posąg Piotra). Dla Dostojewskiego człowiek jest wyjątkowym nosicielem wszystkich tych sprzeczności, polem bitwy między nimi. W swojej duszy łączy to, co najniższe i najwyższe. Najdokładniej wyrażają to słowa Dmitrija Karamazowa: „... inna osoba, jeszcze wyższa w sercu i wzniosłym umyśle, zacznie od ideału Madonny, a skończy się ideałem Sodomy. Jeszcze straszniejsze jest to, kto już z ideałem Sodomy w duszy nie zaprzecza ideałowi Madonny, a jego serce płonie od niego i naprawdę, prawdziwie płonie, jak w jego młodzieńczych nieskazitelnych latach.

I mimo takiej niekonsekwencji człowiek jest całością, której rozłożenie na składniki i uznanie za drugorzędne w stosunku do jakiejś bardziej fundamentalnej istoty – nawet w stosunku do Boga – jest prawie niemożliwe! Rodzi to problem relacji między Bogiem a człowiekiem, ich relacja w pewnym sensie staje się relacją równych stron, staje się prawdziwym „dialogiem”, który ubogaca obie strony. Bóg daje człowiekowi podstawę jego bytu i najwyższy system wartości dla jego życia, ale osoba (konkretna osoba empiryczna) okazuje się również irracjonalnym „uzupełnieniem” boskiego bytu, ubogacając go kosztem jego wolność, jego „samowolność”. Nie bez powodu w wielu pracach Dostojewskiego centralne miejsce zajmują bohaterowie zdolni do „buntu” przeciwko Bogu (bohater opowieści Notatki z podziemia, Raskolnikow, Kiriłłow, Iwan Karamazow). To ten, który potrafi odważyć się na nieograniczoną wolność, najbardziej odpowiada paradoksalnemu ideałowi człowieka u Dostojewskiego. Tylko przechodząc przez wszystkie pokusy „umyślności” i „buntu” człowiek jest w stanie osiągnąć prawdziwą wiarę i prawdziwą nadzieję na osiągnięcie harmonii we własnej duszy i otaczającym ją świecie.

Wszystko, co zostało dotychczas powiedziane, jest tylko bardzo wstępnym i niedokładnym wyrazem tej nowej koncepcji człowieka, która wyrasta z artystycznych obrazów Dostojewskiego. Aby to skonkretyzować i wyjaśnić, należy przede wszystkim zwrócić uwagę na to, jak Dostojewski rozumie relacje między ludźmi we wspólnym życiu społecznym i jak rozwiązuje problem dialektycznej relacji między wyjątkową osobowością a mistyczną soborową jednością, problem, który powstały w pismach jego poprzedników. Szczególne znaczenie dla zrozumienia poglądów Dostojewskiego ma koncepcja Kościoła mistycznego A. Chomiakowa.

Chomiakow rozumiał Kościół jako mistyczną jedność duchową i materialną ludzi, już w tym ziemskim życiu jednoczącą się ze sobą iz Boską rzeczywistością. Jednocześnie wierzył, że mistyczna jedność ludzi ma bosko doskonałą naturę, już przesłoniętą boską łaską. Dostojewski, w pełni akceptując ideę mistycznej jedności ludzi, w znacznie większym stopniu przybliża przedmiot uczucia mistycznego do naszej ziemskiej rzeczywistości i dlatego nie uważa tej jedności za boską i doskonałą. Ale właśnie to „obniżenie” mistycznej jedności do naszego ziemskiego życia pomaga uzasadnić ogromną rolę, jaką odgrywa ona w życiu każdego człowieka, nieustannie wpływając na jego czyny i myśli. Mistyczna interakcja i wzajemny wpływ ludzi, dotkliwie odczuwany przez Dostojewskiego, znajduje wyraźne odzwierciedlenie w magicznej atmosferze uniwersalnej współzależności, która wypełnia jego powieści. Obecność tej magicznej atmosfery sprawia, że ​​niemal naturalne są dla nas liczne dziwne cechy artystycznego świata Dostojewskiego: pojawienie się wszystkich najważniejszych postaci w pewnych kulminacyjnych momentach w tym samym punkcie przestrzeni powieści, rozmowy „wspólne”, kiedy postać zdaje się podnosić i rozwijać słowa i myśli innej osoby, dziwne odgadywanie myśli i przewidywanie działań itp. Wszystko to są zewnętrzne oznaki tej niewidzialnej, mistycznej sieci powiązań, w którą włączeni są bohaterowie Dostojewskiego - nawet ci, którzy dążą do zniszczyć tę sieć, aby z niej uciec (Werchowieński, Swidrygajłow, Smierdiakow itp.).

Szczególnie wyraziste przykłady manifestacji mistycznego powiązania ludzi dają charakterystyczne epizody obecne w każdej powieści Dostojewskiego: kiedy się spotykają, bohaterowie komunikują się w milczeniu, a Dostojewski skrupulatnie oblicza czas - jeden, dwa, trzy, pięć minut. Oczywiście dwie osoby, które mają wspólny problem życiowy, mogą milczeć przez kilka minut tylko wtedy, gdy ta cisza jest rodzajem mistycznej komunikacji.

Wracając do analizy porównawczej koncepcji katolickości Chomiakova i idei mistycznej jedności ludzi Dostojewskiego, należy raz jeszcze podkreślić, że główną wadą koncepcji Chomiakova jest jej nadmierny optymizm w ocenie bytu osoby żyjącej w sfera „prawdziwego” (prawosławnego) kościoła. Według Chomiakowa Kościół mistyczny jest boską istotą i okazuje się, że człowiek jest już zaangażowany w ideał w ziemskim życiu. Dostojewski odrzuca takie proste rozwiązanie wszystkich problemów ziemskich, dla niego irracjonalno-mistyczna jedność ludzi, realizowana w życiu ziemskim, różni się od jedności, jaka powinna się urzeczywistniać w Bogu. Co więcej, ta ostatnia jedność okazuje się tylko jakimś ostatecznym celem, jakimś ideałem, którego możliwość urzeczywistnienia (nawet w egzystencji pośmiertnej!) jest kwestionowana, a nawet negowana. Dostojewski tak naprawdę nie wierzy w ostateczną (i jeszcze prościej) osiągalność idealnego stanu człowieka, ludzkości, całego świata; ten stan idealny przeraża go swoją „bezruchem”, nawet swego rodzaju „śmiertelnością” (szczególnie wyraziste potwierdzenie tej idei daje opowiadanie „Notatki z podziemia” i opowiadanie „Sen śmiesznego człowieka”, zobacz więcej w sekcji 4.7). Jest to ziemska, niedoskonała, pełna sprzeczności i konfliktów jedność ludzi, którą uznaje za żywotną i zbawczą dla człowieka; poza tą jednością nikt z nas nie może istnieć.

Nie mniej radykalna różnica między Dostojewskim a Chomiakowem dotyczy oceny indywidualnej wolności i indywidualnej tożsamości. Dostojewski przyznał, że A. Hercen miał na niego wielki wpływ, głęboko dostrzegł Herceńską ideę absolutnej bezwarunkowości jednostki i jej wolności. Ale paradoksalnie połączył tę ideę z Chomiakową zasadą mistycznej jedności ludzi, usuwając biegunowe przeciwieństwo dwóch podejść do rozumienia człowieka. Podobnie jak Hercen, Dostojewski potwierdza absolut osobowości; twierdzi jednak, że wartość i niezależność każdego z nas opierają się na mistycznych relacjach z innymi ludźmi. Jak tylko człowiek odcina te połączenia, traci siebie, traci podstawę swojego indywidualnego bytu. Dzieje się tak na przykład z Raskolnikowem i Stavroginem. Z drugiej strony, jak Chomiakow, Dostojewski uznaje realne istnienie uniwersalnej mistycznej jedności ludzi, uznaje istnienie pewnego „pola siłowego” relacji, w które każda osoba jest włączona. Jednak samo to „pole siłowe” nie może istnieć inaczej, skoro tylko zostanie ucieleśnione w odrębnej osobowości, która staje się niejako centrum pola interakcji. Mistyczny Kościół Chomiakowa wznosi się jednak ponad indywidualnymi ludźmi i może być rozumiany jako uniwersalny, rozpuszczający jednostkę. Dla Dostojewskiego nie istnieje nic uniwersalnego (idea ta jest wyraźnie wyrażona w opracowaniach M. Bachtina o Dostojewskim), dlatego nawet jedność obejmująca ludzi wydaje mu się uosobieniem tej czy innej osobowości. Ta jedność jest niejako skoncentrowana i uwidacznia się w odrębnej osobowości, której przypisuje się w ten sposób pełną miarę odpowiedzialności za los innych ludzi. Jeśli człowiek nie jest w stanie udźwignąć tej odpowiedzialności (a tak się dzieje prawie zawsze), jego los okazuje się tragiczny i ta tragedia chwyta wszystkich wokół niego. Wszystkie powieści Dostojewskiego zawierają obraz tej tragedii, w której osoba, która dobrowolnie lub z woli losu wzięła odpowiedzialność za innych, idzie na śmierć fizyczną lub moralną (Raskolnikow, Stawrogin, Wiersiłow, książę Myszkin, Iwan Karamazow). Ta tragedia komunikacji po raz kolejny dowodzi, jak daleka ziemska jedność ludzi jest od dobroci i doskonałości boskiej egzystencji. W rezultacie idea mistycznego ziemskiego połączenia ludzi prowadzi Dostojewskiego nie do wiary w zwycięstwo dobra i sprawiedliwości (jak w przypadku Chomiakowa), ale do koncepcji fundamentalnej, nieusuwalnej winy wszystkich przede wszystkim ludzi i za wszystko, co dzieje się na świecie.

Osobowość jako Absolutna

Dostojewski jasno sformułował główny cel swojej pracy w liście do brata Michaiła z 16 sierpnia 1839 r.: „Człowiek jest tajemnicą. Musi być rozwikłany, a jeśli będziesz go rozwijał przez całe życie, nie mów, że zmarnowałeś czas; Zajmuję się tym sekretem, bo chcę być mężczyzną. Jednak to ogólne stwierdzenie samo w sobie nie daje jeszcze zrozumienia metody twórczej i światopoglądu Dostojewskiego, ponieważ problem człowieka był centralny dla całej literatury światowej. Należy dodać, że dla Dostojewskiego osoba jest interesująca nie w swojej części empiryczno-psychologicznej, ale w tym wymiarze metafizycznym, gdzie ujawnia się jego związek z wszelkim bytem i jego centralna pozycja w świecie.

Idee Wiacha. Iwanow, wyrażony przez niego w artykule „Dostojewski i powieść-tragedia”. Według Wiacha. Iwanow, Dostojewski stworzył nową formę powieści - powieść tragedii, i w tej formie nastąpił powrót sztuki do tego wglądu w podstawy życia, który był charakterystyczny dla mitologii starożytnej Grecji i starożytnej tragedii greckiej, a który zagubił się w kolejne epoki. Kontrastując dzieło Dostojewskiego z klasyczną literaturą europejską, Iwanow twierdzi, że istnieje radykalna różnica w metafizycznych koncepcjach człowieka, które leżą u podstaw, odpowiednio, klasycznej europejskiej powieści New Age i tragedii Dostojewskiego.

Klasyczna powieść od Cervantesa do L. Tołstoja według Wiacha. Iwanow był całkowicie skoncentrowany na coraz głębszym obrazie subiektywnego świata jednostki, przeciwstawionemu światu obiektywnemu jako szczególnej rzeczywistości duchowej. Ta metodologia pojawiła się w swojej najbardziej wyrazistej postaci w powieści psychologicznej końca XIX i początku XX wieku. Zakładając, że każda indywidualność (wewnętrzny świat każdego „człowieka-atomu”) podlega tym samym podstawowym prawom, autor powieści psychologicznej ogranicza się do badania tylko własnego świata wewnętrznego, biorąc pod uwagę resztę rzeczywistości - i obiektywne środowisko na zewnątrz osoby i innych ludzi - tylko w jej załamaniu i odbiciu w „lustrze” jego wewnętrznego świata.

Analizując pracę Dostojewskiego, Wiacha. Iwanow znajduje w swojej podstawie zupełnie inne zasady metafizyczne w porównaniu z „metafizyką” powieści klasycznej. W tym ostatnim najważniejsza jest idealistyczna opozycja podmiotu i obiektywnej rzeczywistości, która prowadzi do zamknięcia jednostki we własnej podmiotowości. Dostojewski przeciwnie, usuwa rozróżnienie między podmiotem a przedmiotem i przeciwstawia opartej na takim rozróżnieniu wiedzy szczególnemu sposobowi odnoszenia jednostki do otaczającej rzeczywistości. „To nie poznanie jest podstawą realizmu bronionego przez Dostojewskiego, ale „przenikanie”: nie bez powodu Dostojewski kochał to słowo i wywodził z niego inne, nowe – „przenikliwe”. Penetracja jest pewnym transcensusem podmiotu, takim stanem, w którym staje się możliwe postrzeganie cudzego ja nie jako przedmiotu, ale jako inny podmiot ... Symbolem takiej penetracji jest absolutna afirmacja, z całą wolą i wszelkie zrozumienie czyjegoś istnienia: „jesteś”. Biorąc pod uwagę tę pełnię afirmacji cudzego bycia, pełnię, która niejako wyczerpuje całą treść mojego własnego bycia, cudze bycie przestaje być mi obce, „ty” staje się dla mnie kolejnym określeniem mojego podmiotu. „Ty jesteś” nie oznacza „jesteś mi znany jako byt”, ale „twój byt jest przeze mnie doświadczany jako mój” lub: „przez twoje istnienie wiem, że jestem”. Dostojewski, wierzy Wiacz. Iwanow w swoim metafizycznym realizmie nie rozwodzi się nad atomistyczną opozycją indywidualnych „niepołączonych” osobowości (jak twierdzi M. Bachtin w swojej znanej koncepcji), ale przeciwnie, jest przekonany o możliwości radykalnego przezwyciężenia tej opozycji w mistycznej „penetracji”, „transcensus” e „. Ta „przenikanie”, mistycznie jednoczące ludzi, nie umniejsza ich osobistego początku, ale pomaga je potwierdzić. człowiek uświadamia sobie swoją uniwersalność, uświadamia sobie, że to on jest prawdziwym (i jedynym!) centrum wszechświata, że ​​nie ma zewnętrznej konieczności, której byłaby zmuszona się podporządkować. Ja” z podmiotu (tylko podmiotu) w uniwersalną zasadę, w uniwersalną podstawę egzystencjalną, która determinuje wszystko i wszystko na świecie.

Oczywiście sformułowane idee nie są wyrażone bezpośrednio w tekstach powieści Dostojewskiego, ale punkt widzenia Wiacha. Iwanowa ma mocne uzasadnienie, gdy rozważa się cały kompleks zasad filozoficznych, które Dostojewski wyraża w swoich dziełach sztuki, w publicystyce, we wpisach dziennikowych. Oczywistym dowodem na słuszność tego wniosku jest wpływ, jaki dzieło Dostojewskiego wywarło na wielu wybitnych myślicieli XX wieku, którzy uważali człowieka nie za osobny „atom” w obcej rzeczywistości, ale za ośrodek i fundament wszystkiego, co istnieje. . Dostojewski okazał się twórcą tego kierunku myśli filozoficznej, u którego kresu stoją najsłynniejsi filozofowie XX wieku, głoszący postulat „powrotu do bytu” i „przezwyciężenia podmiotowości”, co zaowocowało powstaniem zupełnie nowego typu ontologii, która za podstawę metafizycznej analizy rzeczywistości uznaje analizę ludzkiej egzystencji (najbardziej rozwiniętą wersję takiej ontologii – „ontologię fundamentalną” – podał M. Heidegger).

Dostojewski nie uznaje dominacji świata, przyrody, bytu nieożywionego nad człowiekiem; osobowość ludzka jest rodzajem dynamicznego centrum bytu, źródłem wszystkich najbardziej destrukcyjnych i najbardziej dobroczynnych, jednoczących sił działających w bycie. Ta główna idea metafizyki Dostojewskiego została aforystycznie wyrażona przez Bierdiajewa: „serce człowieka tkwi w bezdennej głębi bytu”, „zasada ludzkiej indywidualności pozostaje na samym dnie bytu”.

W ramach nowej metafizyki zarysowanej przez Dostojewskiego nie można już traktować indywidualności, integralności i wolności człowieka jako „parametrów” jego izolacji, samoizolacji. Cechy te odzwierciedlają nie tyle sens ograniczonego życia jednostki, ile sens nieskończonej pełni życia jako takiego, który nie uznaje różnicy między wewnętrznym a zewnętrznym, materialnym a idealnym. Człowiek jest twórczym centrum rzeczywistości, niszczącym wszelkie granice wyznaczone przez świat, pokonującym wszelkie zewnętrzne wobec niego prawa. Dostojewskiego nie interesują psychologiczne niuanse życia psychicznego człowieka, które uzasadniają jego zachowanie, ale te „dynamiczne” składniki osobistej egzystencji, w których wyraża się wolicjonalna energia jednostki, jej pierwotna twórczość w istnieniu. Jednocześnie nawet zbrodnia może stać się aktem twórczym (jak to ma miejsce u Raskolnikowa i Rogożyna), ale to tylko dowodzi, jak wewnętrznie sprzecznym charakterem jest wolność i twórcza energia jednostki (osobista zasada samego bycia), jakże inaczej można to zrealizować na bycie „powierzchniowym”.

Choć bohaterowie Dostojewskiego w zasadzie niczym nie różnią się od zwykłych, empirycznych ludzi, wyraźnie czujemy, że obok zwykłego wymiaru empirycznego mają też dodatkowy wymiar bytu, który jest głównym. W tym - metafizycznym - wymiarze zapewniona jest wspomniana wyżej mistyczna jedność ludzi, odsłania także absolutną fundamentalną naturę każdej osobowości, jej centralną pozycję w bycie. Biorąc pod uwagę, że metafizyczna jedność ludzi zawsze wydaje się niezwykle konkretna, można powiedzieć, że obok prawdziwych empirycznych bohaterów w powieściach Dostojewskiego jest zawsze jeszcze jedna ważniejsza postać – jedna Osobowość metafizyczna, jeden Bohater metafizyczny. Związek tej jednej Osobowości metafizycznej z osobowościami empirycznymi, empirycznymi bohaterami powieści, nie ma nic wspólnego z relacją abstrakcyjnej i uniwersalnej istoty z jej zjawiskami (w duchu filozoficznego idealizmu). Nie jest to szczególna substancja, która wznosi się ponad jednostki i wymazuje ich indywidualność, ale solidna i immanentna podstawa ich tożsamości. Tak jak współistotny Bóg ma trzy hipostazy, trzy twarze, które mają nieskończoną, niepowtarzalną i niewyrażalną indywidualność, tak Osobowość jako metafizyczne centrum bytu urzeczywistnia się w wielości swoich „hipostaz”, osób – osobowości empirycznych.

Poszczególne postacie w powieściach Dostojewskiego można postrzegać jako względnie niezależne „głosy”, które wyłaniają się z egzystencjalnej jedności Osobowości (mistycznej, soborowej jedności wszystkich ludzi) i wyrażają jej wewnętrzne dialektyczne przeciwieństwa. We wszystkich powieściach Dostojewskiego można znaleźć pary postaci w dziwnych relacjach przyciągania i odpychania, które uosabiają (w formie „hipostatycznej”) wskazane przeciwieństwa i sprzeczności osobowej zasady bytu. Czasami takie pary są stabilne w całej powieści, czasami ujawniają swoją opozycję w osobnych odcinkach i fragmentach. Przykłady takich par podają książę Myszkin i Rogozhin w Idiocie, Raskolnikow i Sonia Marmeladowa w Zbrodni i karze, Stawrogin i Szatow, a także Stawrogin i Wierchowieński w Opętanych itd. Ta opozycja jest szczególnie wyraźna, jako rozgałęzienie istoty jedną Osobę, ujawnia się w Braciach Karamazow w opozycji: Iwan Karamazow-Smierdiakow i Iwan-Alosza. Wszystkie najostrzejsze, nie dające się pogodzić sprzeczności między postaciami Dostojewskiego są przejawem wewnętrznych sprzeczności Osobowości jako takiej, a zatem (ze względu na nierozerwalną jedność-tożsamość każdej osobowości empirycznej i Osobowości metafizycznej) - wewnętrznych sprzeczności każdej osobowości empirycznej. Ale też o

W XIX wieku na pierwszy plan wysuwają się idee i ideały uniwersalnego porządku Bytu, życia społecznego, opartego na absolutyzacji obiektywnych praw rozwoju historii ludzkości. Idee dotyczące racjonalności wszechświata, w tym społeczeństwa, łączyły zarówno idealistów, jak i materialistów. Racjonalizm stał się podstawą społecznych teorii przemian rewolucyjnych na świecie, z drugiej strony uproszczoną interpretacją istoty i celu człowieka, który był w tych teoriach traktowany jako mechanistyczna część klasy, ludu, mas. Twórczość Dostojewskiego stała się wyraźną opozycją wobec tego sposobu myślenia. Własny los Dostojewskiego skłonił go do przemyślenia na nowo swego dawnego stanowiska teoretycznego, do przemyślenia swojego dawnego rozumienia sprawiedliwości społecznej i sposobów jej osiągnięcia. Dla myśliciela niemal tragedią stało się zrozumienie niezgodności znanych mu teorii społecznych, w tym socjalistycznych, marksizmu i realnego życia. Wspinanie się po rusztowaniu uświadomił sobie w końcu jako groźną perspektywę nierozsądnego teoretycznie i praktycznie wyboru. Dostojewski zdawał sobie sprawę, że jednowymiarowość rewolucyjnych programów transformacji społeczeństwa, sięgających do prymitywów, polega na tym, że nie zawierają one wyobrażeń o realnych ludziach z ich specyficznymi potrzebami i zainteresowaniami, z ich wyjątkowością i oryginalnością, z ich duchowe aspiracje. Co więcej, programy te zaczęły wchodzić w konflikt ze złożoną naturą człowieka.

Droga obrana przez Dostojewskiego po przewrotach życia stała się inna, a przy ustalaniu wartości teorii - inny punkt widzenia: w relacji „społeczeństwo - człowiek” pierwszeństwo ma człowiek. Wartość ludzkiego „ja” pojawia się nie tyle w masie ludzi, w jego świadomości kolektywistycznej, ile w konkretnej indywidualności, w osobistej wizji siebie i swoich relacji z innymi, ze społeczeństwem.

Jak wiecie, osiemnastoletni Dostojewski postawił sobie zadanie zbadania człowieka. Początek tak poważnego opracowania to „Notatki z martwego domu”.

Wątpliwości co do prawdziwości współczesnych teorii społecznych, siła jego artystycznej wyobraźni pozwoliły Dostojewskiemu przetrwać tragiczne konsekwencje realizacji tych teorii w życiu i skłoniły go do szukania jedynego i głównego argumentu na rzecz prawdziwości ludzkiej egzystencji, która obecnie według jego przekonania mogła być tylko prawdą o człowieku. Obawa przed pomyleniem się w pewnym stopniu we wnioskach planu generalnego stała się podstawą, która zadecydowała o rzetelności jego procesu badawczego. Często graniczy z psychoanalizą, pod wieloma względami wyprzedzając jej wnioski.

Odpowiedź na pytanie: „Czym jest mężczyzna?” Dostojewski zaczął szukać, próbując zrozumieć osobę odrzuconą przez społeczeństwo, „niejakby już osobą” w ogólnie uznanym znaczeniu, czyli w pewnym sensie antypodę osoby w ogóle. W konsekwencji jego badania rozpoczęły się daleko od najlepszych przykładów rodzaju ludzkiego, a nie od tych, których uważano (lub byli) za nosicieli najwyższych przejawów ludzkiej istoty i moralności. A ściśle mówiąc, badania Dostojewskiego nad człowiekiem rozpoczęły się nie od zwykłych ludzi w zwykłych ludzkich warunkach, ale od zrozumienia życia na fasety człowiek istnienie.

Dostojewski widzi swoje badanie człowieka w dwóch ściśle powiązanych aspektach: studiuje siebie i próbuje zrozumieć innych poprzez swoje „ja”. To jest analiza subiektywna. Dostojewski nie ukrywa swojej podmiotowości, a nawet subiektywizmu. Chodzi jednak o to, że ten subiektywizm poddaje osądowi ludzi, przedstawia nam swój tok myślenia, swoją logikę, a nie tylko przedstawia wyniki badań, zmuszając nas do oceny, na ile ma rację w swoich osądach. i wnioski. Wiedza staje się więc dla niego samopoznaniem, a samopoznanie z kolei staje się warunkiem poznania, nie spontanicznym, ale całkiem świadomie celowym, jako proces pojmowania prawdy. Rozpoznanie złożoności własnego „Ja” staje się nierozerwalnie związane z rozpoznaniem złożoności „Innego”, czymkolwiek by on w swej istocie nie był, oraz Bytu – wyrazu niejednoznaczności ludzi w ich wzajemnych relacjach.

Dostojewski widzi człowieka na różne sposoby: zarówno jako przedstawiciela rasy ludzkiej (zarówno w sensie biologicznym, jak i społecznym), jako jednostkę i jako osobę. Zgodnie z jego głębokim przekonaniem, podział społeczny niewiele w człowieku wyjaśnia. Cechy człowieka właściwie wznoszą się ponad różnice społeczne, istnieją cechy biologiczne, które w swym wyrazie osiągnęły typowe, istotne cechy. Mówiąc o „żebrakach z natury”, Dostojewski stwierdza ludzki brak samodzielności, nędzę, bezczynność: „zawsze są żebrakami. Zauważyłem, że takie jednostki występują nie w jednym narodzie, ale we wszystkich społeczeństwach, stanach, partiach, stowarzyszeniach” (39). s. 829). Trudno powiedzieć z całą pewnością, czy Dostojewski znał podobne rozumowanie Arystotelesa, że ​​niektórzy ludzie są z natury wolni, inni są niewolnikami, i jest to pożyteczne i słuszne, aby ci ostatni byli niewolnikami.

W każdym razie Dostojewski, jako niezależny myśliciel, charakteryzuje się pragnieniem bezlitosnej prawdy. Są, jak mówi, różne typy ludzi, na przykład typ informatora, kiedy donos staje się cechą charakteru, istotą człowieka i żadna kara tego nie naprawi. Odkrywając naturę takiej osoby, Dostojewski mówi słowami swojej narracji: „Nie, lepszy ogień, lepsza zaraza i głód niż taka osoba w społeczeństwie”. Nie sposób nie zauważyć wnikliwości myśliciela w charakterystyce tego typu osoby, a we wniosku o subiektywnym charakterze osoby informującej, informowanie jest dla niej nierozerwalnie związane z obiektywnymi warunkami i porządkami społecznymi.

Przyszłe wnioski Dostojewskiego o wolności woli osoby i wolności jej wyboru w każdej, nawet najbardziej tragicznej sytuacji, gdy możliwości wolności są ograniczone do minimum, wychodzą z tej wnikliwej analizy osoby, która jest zrobiony na materiale własnego życia, walki i ciężkiej pracy. Rzeczywiście, historia niejednokrotnie i poprzez losy nie tylko naszego kraju świadczyła, że ​​w najciemniejszych czasach, kiedy człowiek nie tylko nie był karany za donosy, ale wręcz przeciwnie, był zachęcany, nie wszyscy ludzie szli tą niemoralną drogą . Ludzkość nie była w stanie wyeliminować demaskacji, ale zawsze stawiała opór w osobach godnych ludzi.

Droga Dostojewskiego do problemu człowieka i jego rozwiązania jest trudna: albo próbuje sprowadzić swoje wyobrażenia o człowieku do typologii osobowości, albo wyrzeka się tej próby, widząc, jak trudno jest za jego pomocą wyjaśnić całą osobę, która to robi. nie mieszczą się w ramach obrazu teoretycznego. Ale przy całej różnorodności podejść, wszystkie mają na celu ujawnienie istota człowiek, Iść, co czyni mężczyznę mężczyzną?. I, paradoksalnie, to właśnie w warunkach niewoli karnej, wtedy i tam, Dostojewski dochodzi do wniosku, że istotą człowieka jest przede wszystkim świadoma działalność, praca, w której manifestuje swoją wolność wyboru. , wyznaczanie celów, jego autoafirmacja. Praca, nawet praca przymusowa, nie może być dla człowieka jedynie obowiązkiem nienawistnym. Dostojewski ostrzegał przed niebezpieczeństwem dla jednostki takiej pracy: „Przyszło mi kiedyś do głowy, że jeśli chcą całkowicie zmiażdżyć, zniszczyć osobę, ukarać go najstraszliwszą karą, aby najstraszniejszy morderca zadrżał z tej kary i bać się go z góry, wtedy warto nadać pracy charakter kompletnej, zupełnej bezużyteczności i bezsensu” (38. t. 3. s. 223).

Praca jest przejawem ludzkiej wolności wyboru i dlatego w związku z problemem pracy Dostojewski rozpoczął poszukiwania rozwiązania problemu wolności i konieczności. Istnieją różne punkty widzenia na związek między wolnością a koniecznością. W marksizmie „Wolność jest uznaną koniecznością”. Dostojewskiego interesuje problem ludzkiej wolności we wszystkich jej różnych aspektach i hipostazach. Zwraca się więc do pracy ludzkiej i widzi w niej możliwość realizacji ludzkiej wolności poprzez wybór celów, celów, sposobów wyrażania siebie.

Pragnienie wolnej woli jest dla człowieka naturalne, dlatego tłumienie tego pragnienia oszpeca osobowość, a formy protestu przeciwko tłumieniu mogą być nieoczekiwane, zwłaszcza gdy rozum i kontrola są wyłączone, a człowiek staje się dla siebie zagrożeniem i inni. Dostojewski miał na myśli więźniów, którymi sam był, ale wiemy, że społeczeństwo może stwarzać ciężkie warunki pracy i zamieniać ludzi w więźniów nie tylko umieszczając ich za kratkami. A potem tragedia jest nieunikniona. Można ją wyrazić „zarówno w niemal instynktownej tęsknocie osobowości za sobą, jak i w pragnieniu ogłoszenia się, swoją pokorną osobowością, dochodzącą do punktu złośliwości, wściekłości, zaćmienia umysłu…” (38. t. 3). s. 279). I pojawia się pytanie: gdzie jest granica takiego protestu, jeśli obejmuje on masy ludzi, którzy nie chcą żyć w warunkach stłumienia zasady ludzkiej? Nie ma takich granic, jeśli chodzi o jednostkę, przekonuje Dostojewski, a tym bardziej, jeśli chodzi o społeczeństwo, a wytłumaczenie tego można znaleźć odwołując się do wewnętrznego świata osoby.

Treść pojęcia „człowiek” u Dostojewskiego jest znacząco odmienna niż u wielu jego współczesnych filozofów, jest pod wieloma względami bogatsza nawet w koncepcjach XX wieku. Dla niego osoba jest nieskończoną różnorodnością wyjątkowych, indywidualnych, których bogactwo wyraża najważniejszą rzecz w człowieku. Charakterystyczne cechy nie służą mu jako sposób konstruowania schematu, typowe nie pokrywają się z jednostką. Ścieżka zrozumienia człowieka nie sprowadza się do odkrycia typowego lub na tym się nie kończy, ale z każdym takim odkryciem wznosi się do nowego kroku. Ujawnia takie sprzeczności ludzkiego „ja”, które wykluczają absolutną przewidywalność ludzkich działań.

W jedności jednostki i typowego człowieka, według Dostojewskiego, jest cały złożony świat, posiadający zarówno autonomię, jak i bliski związek z innymi ludźmi. Ten świat jest sam w sobie cenny, rozwija się w procesie introspekcji, wymaga dla zachowania nienaruszalności swojej przestrzeni życiowej, prawa do samotności. Żyjąc w niewoli karnej w świecie przymusowo bliskiej komunikacji z ludźmi, Dostojewski sam odkrył, że jest to jedna z sił szkodliwych dla ludzkiej psychiki. Dostojewski przyznaje, że ciężka praca przyniosła mu wiele odkryć na swój temat: „Nigdy nie wyobrażam sobie, jak straszne i bolesne jest to, że przez całe dziesięć lat ciężkiej pracy nigdy, ani przez minutę nie będę sam?” I dalej „stosunek wymuszony zwiększa samotność, której nie da się przezwyciężyć przymusowym współżyciem”. Patrząc mentalnie na historię na wiele lat do przodu, Dostojewski widział nie tylko pozytywne, ale i bolesne aspekty życia zbiorowego, które niweczy prawo jednostki do suwerennej egzystencji. Jasne jest, że zwracając się do jednostki, Dostojewski zwraca się w ten sposób do społeczeństwa, do problemu teorii społecznej, jej treści, poszukiwania prawdy o społeczeństwie.

W warunkach niewoli karnej Dostojewski rozumiał, co jest najstraszniejsze dla człowieka. Stało się dla niego jasne, że w normalnym życiu człowiek nie może chodzić w formacji, żyć tylko w zespole, pracować bez własnego interesu, tylko według instrukcji. Doszedł do wniosku, że nieograniczony przymus staje się rodzajem okrucieństwa, a okrucieństwo w jeszcze większym stopniu rodzi okrucieństwo. Przemoc nie może stać się drogą do szczęścia człowieka, a w konsekwencji społeczeństwa.

Już na początku lat sześćdziesiątych XIX wieku Dostojewski był przekonany, że teoria społeczna, która nie uwzględnia złożonego ludzkiego „ja”, jest bezowocna, szkodliwa, destrukcyjna, nieskończenie niebezpieczna, ponieważ zaprzecza prawdziwemu życiu, ponieważ wywodzi się z subiektywny schemat, subiektywna opinia. Można przypuszczać, że Dostojewski krytykuje marksizm i koncepcje socjalistyczne.

Osoba nie jest z góry ustaloną wartością, nie da się jej zdefiniować w ostatecznym wyliczeniu właściwości, cech, działań i poglądów. Ten wniosek jest głównym wnioskiem w dalszym rozwoju koncepcji człowieka Dostojewskiego, przedstawionej już w nowej pracy „Notatki z podziemia”. Dostojewski spiera się ze znanymi filozofami, idee materialistów dotyczące człowieka i jego związku ze światem zewnętrznym, który rzekomo określa jego istotę, zachowanie itp., wydają mu się prymitywne. i ostatecznie tworzy osobowość. Człowieka, według Dostojewskiego, nie da się obliczyć za pomocą wzorów matematycznych, wychodząc z tego, że 2'2 = 4, a próba obliczenia go za pomocą wzoru oznacza przekształcenie go w coś mechanicznego w twojej wyobraźni. Dostojewski nie akceptował mechanizmu w swoich poglądach na człowieka i społeczeństwo. Życie ludzkie w jego rozumieniu jest nieustanną realizacją nieskończonych możliwości, jakie się w nim tkwi: „cała rzecz jest czymś ludzkim, wydaje się i naprawdę polega tylko na tym, że człowiek nieustannie udowadnia sobie, że jest osobą, a nie trybikiem, nie szpilka! Przynajmniej bokami, tak udowodnił ... "(38. Vol. 3. P. 318).

Dostojewski uporczywie poruszał temat człowieka jako żywej osoby, a nie materiału, z którego można „oślepić typ”. A niepokój ten wynika nie tylko ze zrozumienia absurdalności takiej teorii, ale z niebezpieczeństwa dla życia, jeśli przełoży się ona na programy i działania polityczne. Przewiduje możliwe próby takiego działania, ponieważ w samym społeczeństwie widzi podstawę tendencji do depersonalizacji ludzi, gdy uważa się ich tylko za materialny i środek do celu. Wielkim filozoficznym odkryciem Dostojewskiego był już fakt, że widział to niebezpieczeństwo, a później - jego wcielenie w życie właśnie w Rosji.

Dostojewski dochodzi do wniosku, że istnieje zasadnicza różnica między naturą a społeczeństwem, że podejścia przyrodnicze i oparte na nich teorie nie mają zastosowania do społeczeństwa. Zdarzenia społeczne nie są obliczane z takim samym prawdopodobieństwem jak w przyrodzie, gdy odkryte prawa stają się odpowiedzią na wszystkie pytania. Potrzebował tego wniosku, aby obalić racjonalnie jednoznaczne podejście do historii (w tym w marksizmie), matematyczne wyliczenia przebiegu życia społecznego i ścisłe predestynowanie wszystkich jego aspektów.

Społeczeństwa nie można zrozumieć bez uwzględnienia faktu, że człowiek jest innym stworzeniem w porównaniu z całym życiem na Ziemi. On bardziej niż cokolwiek innego nie może być liczbą; każda logika niszczy osobę. Relacje międzyludzkie nie poddają się ścisłej matematycznej i logicznej ekspresji, ponieważ nie podlegają niekończącym się zwrotom i zwrotom ludzkiej wolnej woli. Albo uznanie wolnej woli, albo logika, jedno wyklucza drugie. Teoria, która nie uwzględnia istoty nieskończonej manifestacji ludzkiej wolnej woli, nie może być uznana za poprawną. Według Dostojewskiego taka teoria pozostaje w granicach rozumu, podczas gdy człowiek jest bytem nieskończonym i jako przedmiot poznania przekracza możliwości racjonalnego i racjonalnego podejścia do niej. Rozum jest tylko rozumem i zaspokaja tylko racjonalne zdolności człowieka, to znaczy około 1/20 jego zdolności do życia. Co wie umysł? Rozum wie tylko to, co zdołał rozpoznać, ale natura ludzka działa jako całość, ze wszystkim, co w niej jest, świadome i nieświadome.

W swoich dyskusjach o duszy ludzkiej i możliwościach jej poznania Dostojewski pod wieloma względami zgadza się z I. Kantem, jego wyobrażeniami o duszy jako „rzeczą samą w sobie”, jego wnioskami o ograniczeniach racjonalnego poznania.

Dostojewski nie tylko zaprzecza racjonalnemu podejściu do człowieka, ale także przewiduje niebezpieczeństwo takiego podejścia. Buntując się przeciwko teorii racjonalnego egoizmu, materialistycznym koncepcjom, które uznają interesy i korzyści materialne za decydujące w ludzkim zachowaniu, nie przyjmuje ich jako decydujących w swoim podejściu do osoby, uważając, że nie jest ona jednoznaczna, ale sama korzyść, interes gospodarczy można interpretować na różne sposoby.

Dostojewski był w stanie zrozumieć, że wszystkie wartości materialne wcale nie sprowadzają się do korzyści ekonomicznych, które jednak są niezbędne dla człowieka. Ale zdawał sobie również sprawę, że właśnie w momentach zwrotnych historii, kiedy kwestia korzyści ekonomicznych jest szczególnie dotkliwa, schodzi na dalszy plan lub jest całkowicie zapomniana, że ​​nie bierze się pod uwagę znaczenia wartości duchowych, znaczenia dla osoby nie tylko korzyści ekonomicznych, ale także zupełnie innych - korzyści z bycia osobą, a nie rzeczą, przedmiotem, przedmiotem. Ale ta korzyść istnieje, a sposoby jej obrony mogą przybrać zupełnie niejednoznaczny charakter. Dostojewski nie podziwia ludzkiej samowoli. Mówi o tym znakomicie w Notatkach z podziemia. Wystarczy przypomnieć reakcję bohatera tego dzieła na ideę przyszłego kryształowego pałacu, który teoretycy rewolucji obiecali człowiekowi jako ideał przyszłości, w którym ludzie przechodzą na rewolucyjne przemiany dnia dzisiejszego , będzie żył. W zamyśleniu bohater Dostojewskiego dochodzi do wniosku, że będzie to raczej „kapitał” dla zbiorowo żyjących ubogich, a nie pałac. I tę ideę sztucznie wykreowanego „szczęścia” i ideę zbiorowej nędznej wspólnoty, niszczącej jedną niezależność człowieka, drugą – niezależność „ja”, Dostojewski całkowicie odrzuca.

Odkrywając człowieka, Dostojewski posuwa się naprzód w swoim rozumieniu społeczeństwa i tego, co powinno być teorią społeczną, która działa na rzecz poprawy społeczeństwa. We współczesnych teoriach społecznych widział, jak rozwiązano problem człowieka. I to oczywiście mu nie odpowiadało, ponieważ wszyscy mieli za cel „przerobić” osobę. „Ale skąd wiesz, że nie tylko możliwe, ale i konieczne jest przekształcenie człowieka w ten sposób? Z czego wywnioskowałeś, że jest to tak konieczne, aby ludzkie pragnienie samo się naprawiło? Dlaczego jesteś tak pewien, że powinieneś nie sprzeciwiać się normalnym korzyściom, gwarantowanym przez argumenty rozumu i kalkulacji, czy naprawdę zawsze jest to opłacalne dla człowieka i istnieje prawo dla całej ludzkości? W końcu to tylko jedno z twoich założeń. Załóżmy, że to jest prawo logiki, ale może wcale nie ludzkości” (38. Vol. 3. P. 290).

Dostojewski głosi fundamentalnie odmienne podejście do teorii społecznych, oparte na prawie człowieka do oceny teorii z punktu widzenia samego człowieka: mówimy przecież o jego własnym życiu, konkretnym i jedynym życiu konkretnej osoby. Wraz z wątpliwościami co do treści proponowanych projektów społecznych Dostojewski ma jeszcze jedną wątpliwość - wątpliwości co do osobowości osoby, która proponuje ten lub inny projekt społeczny: w końcu autor jest także osobą, więc jakim on jest osobą ? Dlaczego wie, jak powinna żyć inna osoba? Jaka jest podstawa jego przekonania, że ​​wszyscy inni powinni żyć zgodnie z jego projektem? Dostojewski łączy w treści teorii i jej autora, a ogniwem staje się moralność .